剑桥中国史-第171章
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这种无知是法家轻视教育的结果。贾谊断定，对皇位继承人的适当教育或许
① 有关陆贾和他与董仲舒的关系，见前第 12 章《董仲舒和天的警告》；及第 13 章《道德的价值和秦朝的
失败》。
② 关于这篇短论，见前第 13 章注 19。关于贾谊的主旨，也有略为不同的看法，见前第 2 章《贾谊和晁错》。
能保全秦王朝。贾谊在他的《新书》中继续提出，为汉王朝统治家族的后代
拟订适当的教育计划，这对于它的生存和安宁是必需的。这一论证是如此有
力，以致公元前 １７６ 年前后开创了给皇帝子孙指定儒家师保的先例，以保证
未来的汉代皇帝能受到良好的教育。因此，武帝（公元前 １４１—前 ８７ 年在位）
是从儒家师保接受了良好教育之后才登上皇位的。①
在武帝统治下，公元前 １２４ 年，公孙弘成为第一个从平民身份擢升到丞
相职位的儒家学者。公元前 １３６ 年，朝廷下令以《五经》作为博士研究的正
统课程。公元前 １２４ 年，规定了弟子和儒弟子的定额。②这些人将在学官的主
持下学习儒家经典，因而设立了太学。在太学学习一年以后，考试一种经书
及格，儒弟子可以被委以中、下级政府职务。我们在这里看到了文官考试制
度的起源。弟子的定额从武帝时的 ５０ 名增加到昭帝（公元前 ８７—前 ７４ 年在
位）时的 １００ 名，宣帝（公元前 ７４—前 ４９ 年在位）时的 ２００ 名，元帝（公
元前 ４９—前 ３３ 年在位）时的 １０００ 名，成帝（公元前 ３３—前 ７ 年在位）时的
３０００ 名。西历纪元初，王莽下令完全取消弟子人数的限额。③而且，人数不
断增多的著名儒家学者，尤其是那些学官，有幸被任命为太子的师保。这些
人的学生成为皇帝时，他们便被提升到高级职位。
汉代儒家注重实效的手段是非常成功的。不但皇帝受的完全是儒家教
育，而且大多数高级官员也来自儒家，同时大批身份较低的儒弟子被安置在
中级和低级的政府职位上。甚至地方权贵、有势力的家族和氏族的族长、大
地主、成功的商人，或者有重大影响和普遍号召力的地方军阀，开始以儒家
作为自己的模范。在某种意义上，儒家的胜利是全面的。
可是，随着儒家注重实效的手段的成功，紧迫感却丧失了。儒家学说渐
渐离开其主要的主张变得更多样化了，它的提倡者变得更有抱负，更倾向于
理想主义了。和秦代法家学说的胜利不同，汉代儒家学说的胜利并没有伴随
着对其他思想学派的公开压制，而是伴随着一种对与儒家关心的基本事务相
符合的学识和教育的巧妙的扶植。这种扶植是在政治上、社会上和文化上的
广泛而肤浅的基础上进行的。
公元前 １４０ 年，朝廷发布一项法令，罢黜一批已经选拔出来的擅长申不
害、韩非、苏秦、张仪的法家或折衷学说的候补官员。①这项法令的实施限于
它所指定的一批特定的人。武帝这种牺牲其他思想学派以提高儒家学说的企
图，在公元前 １３９ 年被倾向道家的太皇太后废弃，道家仍旧受到朝廷的照顾，
直到公元前 １３６ 年太皇太后死时为止。即使在公元前 １４０ 年选拔的一批贤良
文学之士当中，至少也有一个人——熟谙苏秦折衷学说的严助——未被罢
黜，而被提升为光禄大夫。晚至公元前 １２２ 年他仍居高位。②
① 《新书》卷五《保傅》，第 3 及以下各叶。有关此书见前第 2 章注 86。有关太子师保的设立，见《汉书》
卷十九上，第 733 页（以及《汉书补注》卷十九上，第 18 叶的注释）。有关贾谊的著作，见江润勋、陈炜
良、陈炳良：《贾谊研究》（香港，1958）。
② 《汉书》卷六，第 159、172 页（德效骞：《〈汉书〉译注》（巴尔的摩，1938—1955）第 2 卷，第 32、
54 页。
③ 有关太学的大量人员，见《后汉书》卷六七，第 2186 页；卷七九上，第 2547 页。关于太学的位置，见
毕汉斯：《东汉的洛阳》，载《远东古文物博物馆通报》，48（1976），第 68 页以下。
① 《汉书》卷六，第 156 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 28 页）。
② 有关严助，见《汉书》卷六四上，第 2775 页以下。
此外，如公孙弘所定，允许入太学作弟子的人的条件只不过是“年十八
以上仪状端正者”。对那些允许作儒弟子的人的要求是：③
郡国县官有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖……
儒弟子必须“一岁皆辄课，能通一艺”，才能从太学卒业。这样一个学
习过程对于充分的儒家思想灌输简直是不够的。汉代许多著名的儒家，他们
曾经是其他思想学派的信徒，是通过官方的教育体制而改变了信仰的。这样
一些人在名义上改变了信仰以后，倾向于继续按照他们原来献身的哲学体系
的原则言谈行事，而以儒家的用语表达这些原则。①
因此，起始于战国晚期并受到前汉初期政府注重实效的态度认可的这种
折衷的思想流派，在儒家学说名义上的统治之下继续发展。武帝采用的许多
革新措施都带有折衷的法家流派的性质，而武帝制定的许多宗庙祭典的仪式
都是道家学说、萨满教巫术和阴阳五行宇宙论的混合物。武帝时杰出的儒家
思想家董仲舒，既是阴阳五行宇宙论的提倡者，也是法家和儒生。
从这个背景中逐渐形成了一种以极为重要的儒家关于人的概念为基础的
儒家理想主义。按照这种概念，人是宇宙的中心。作为社会和国家的组成者，
人们的主张是改革的唯一正确的根据。他们具有进行认识和判断的感知机能
和智能，又是获取知识和修养德行的实际的实践者，因此是改革所凭借的力
量。不全然是依据一成不变的“本质”去理解人性，而是依据可变潜力的创
造性的“实现”去理解人性。人的生活不只是神圣天命所设计、导演和监视
的狭窄舞台上的戏剧演出；它是一个献祭的进程，人类演员在这个进程中与
天理和上帝混成了一体。
人的潜力的发展因人而异。如同献祭的进程，协调一致的行动也需要一
种所有参与者的共同参与的意识，但是所有参与者洞察整体的复杂性的程度
不是一样的。等级制度是被承认了的，尽管有些儒家思想家从未放弃他们的
理想：在一个太平之世，当进行教育取得成效，所有人都最大限度地显露出
他们的潜力的时候，完全的平等（太平）终将实现。可是，在这个太平之世
到来之前，平等和公正必须在等级体制中维系，这个体制不是以天生的权力
和继承为基础，而是以每个人在教育过程中的成就表现出的内在价值为基
础。①
在前汉，这种社会、政治和伦理方面的教导在天意和广泛想象的宇宙论
的理性假设方面又取得了形而上学的基础。按照这种假设，天包罗一切，而
且必然包罗人类社会；既然人构成人类社会之所在，而人类社会是范围更大
的天地万物或宇宙的一个主要部分，人在宇宙中也必定是一个重要的所在。
此外，既然天象征公正，人类的公正就应当合乎天的公正。②但是，人在世俗
的境遇中怎么能够确定他们的知识、行为和公正合乎宇宙和天的原则？在这
个关键问题上，荀卿的“善”和“效”这两种相互为用的因素的概念是极为
重要的。按照荀卿的说法，任何对人类是善的事物都对人类的生存和继续发
展作出贡献，并因而加强了它自身；任何对人类是恶的事物都有可能毁灭人
类文明，并将在同一过程中毁灭它自身。
① 本杰明？沃拉克：《汉代的孔子学说和孔子》，载戴维？罗伊、钱存训合编：《古代中国：早期文明研
究》（香港，1978），第 215—218 页。
① 唐纳德？芒罗：《中国早期的人的概念》（加里弗尼亚州斯坦福，1969），第 VIII 和 15 页。
② 陈启云《荀悦和东汉的思想：〈申鉴〉译注，附导言》（普林斯顿，1980），第 5—11 页。
人类的生存和以往一点一点积累起来的文明的进展证实了这个原理：它
不受人的意志的支配，可以想象为一种自然法则、一种宇宙原则或天理。天
是全能的，效力无限的；人类的知识和行为，如果不合乎天理，不可能是有
效的和善的。
因此，影响个人在道德、政治和社会方面上进的儒家教育过程，被视为
在领悟天理中具有无比的重要性。当一个人被天挑选出来作为最有道德的
人，并受命于天进行统治，他就是天理在人世的完全的表现。当人类进入太
平之世时，天理将获得全面的胜利。
在武帝时期（公元前 １４１—前 ８７ 年），儒家的这种理想主义只是用作对
改革的一般呼吁，和对皇帝所采取的各种各样实际措施的一种辩护。可是，
到了元帝（公元前 ４９—前 ３３ 年在位）时代，这种理想主义在许多著名的、
处于要求实现它的地位的儒家人士的思想中，已经变得根深蒂固了。因此，
在前汉后期的儒家学说中，理想主义逐渐压倒了实用主义。这种儒家理想主
义的特殊倾向是造成后汉许多思想家不满、幻灭和迷惑的原因。
公元前 １ 世纪中期的儒家可能有充分的理由相信，他们的学说已经占了
上风。受到最好教育的人和擢升到最高职位的人都是儒家；皇帝也是儒家。
但是，社会和国家却远不符合理想，太平之世和过去一样遥远。儒家觉察到
一定有什么事情出了毛病。根据我们现代的观点，在这个儒家理想中就可以
找到一个根本的错误，即单凭教育不能改变人的本性，也不能改造社会和国
家。既然这样一种认识和儒家基本的假定是矛盾的，汉代儒家对这个问题的
处理是走了一条弯路。
