剑桥晚清-第61章
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他对儒学思想所作激进解释的第一部主要作品是《新学伪经考》，它出版于1891年。这本书企图怀疑当时称为汉学的考证学派；汉学自十七世纪以来就在儒家学者中很流行。康有为并非致力于这方面工作的第一人；从十八世纪后期以来，若干儒家学者已以各种校勘和训诂的理由，试图讨论考证学是否配得上久受崇敬的汉学这一名称。他们认为，“真正的”汉学不是考证学（后者的思想渊源可以追溯到东汉儒学中占优势的潮流，即古文学派）；而应是今文学派，即早在西汉流行的儒家思想形式。这样，始于汉代而久已被人遗忘的知识领域的论争，在清代后期又在儒家学者中间恢复了起来（见上卷第三章）。
康有为的一个挑起争论的论点是在晚清今文学派学者——特别是当时该学派的一位学者廖平——所奠定的基础上提出来的，这个论点的内容是，考证学（儒家的古文学派）的知识源泉，都可以通过文字校勘来证明它是伪造的；因此，真正的汉学——即可信的儒家学说——是今文学派所独有的。①
康有为的目的是要力斥汉学之非，因为它对社会道德的冷淡态度可悲地偏离了孔子教导的本意；更重要的是，他要重新肯定关心政治和政制改革是儒家的主要宗旨，他相信这就是今文注疏的精髓。1898年，他在他的维新思想的第二本主要著作《孔子改制考》中提出了这一解释。
按照康有为的观点，孔子尤其是一位伟大的革新者，他不但是儒教的先知般的创立者，而且也是建制之“王”。依据今文学派一些神秘的说法，他认为孔子在死前不久受天之命，要为即将到来的新王朝设计新制。用康氏的话说，孔子是一位“圣王”或“素王”，是以改制为务的。但是，在康氏的图式中，改制意味着什么呢？在今文学派原来的文献中，“改制”是一个广泛而含糊的概念，带有宗教神秘色彩，它更多地是暗示礼仪的改变，而不是现代意义的制度革新。但是，康有为的“改制”理想却有改变制度的全部现代涵义，就象在他的改革纲领中所清楚地反映的那样。通过他对儒教教义的解释，他设法为自己改革传统中国政体的基础寻求文化上的支持。
在康有为看来，改制不但可取，事实上也是不可避免的，因为他把历史的变化看做直线的进步。这种观念表现在他对孔子的描绘中，因为他把孔子描绘成救世主式的、有远见的“圣王”，这位“圣王”认为历史是通过若干特定的阶段向理想的未来作直线的发展。尽管康有为的直线历史观显然主要来自他所读过的西方思想的著作，但他是根据今文学派的三世说来阐述这个道理的。按照他对这一种学说的解释，孔子认为人类历史不可抗拒地从据乱世通过升平世发展到最后的太平世，或如他以后在另一图式中提出的那样，经过小康世到达大同世。每一世都有与它相当的政治制度：据乱世为专制君主制，升平世为君主立宪制，太平世为共和政体制。随着历史通过三世向前发展，改制是不可避免的。简而言之，制度的变化是历史进程中固有的现象。①
康有为把历史看成经过各特定阶段向前直线发展的进程，他的这一概念也包含了历史进程最后将在理想的大同社会趋于完成的信念。他思想中的这种千年至福世界的理想，是他自青年时代即已专注的普救众生的宏愿的反映。从“大同”理想中的明确表达看来，这一宏愿发自两个方面，一是追求理想的人类共同体的强烈道德感，一是对于他认为的人类社会到处都充满的苦难所引起的深刻而自觉的反抗精神。结果就使他产生幻想：在道德高尚的共同体中，苦难将消失，幸福无处不在。按照康有为的观点，人类的苦难虽然形形色色，但都出于一源，即来自人们根深蒂固的自私心，和随之而来的自己高于他人的习性。因为有了这些习性，社会到处出现了不平等现象，这种种不平等束缚着人们生活的各个方面。在他所描述的未来普遍幸福的人类共同体中，康有为强调消除社会的不平等和任何歧视。这种激进的社会平等思想将涉及废除几乎全部现存的人类制度，包括国家、私有财产和家庭。在这个意义上，康有为的乌托邦“大同世界”充满着激进的平等主义和普济众生的思想。①这表明康氏的世界观是揉合了诸家之说的。
所谓“大同”，是康有为从儒家的乌托邦思想推导出来的。内容上它很象儒家的“仁”的理想，因为这二者都象征着对人人具有高尚道德的完整的共同体的渴望。然而康氏对社会道德的激进主义超越了儒家所能接受的限度。例如，家庭在儒家思想中占有中心地位，所以仁的最终实现将导致产生道德共同体，但这种共同体只是家庭的扩大，而不是超越于家庭之上的。大同理想甚至含有超越象家庭这样的主要社会机体之意，由此可见，康有为的社会乌托邦理想吸收的大乘佛教、基督教和墨家学说的思想，至少与吸收的儒家思想一样多。
康有为的这种世界上人人具有高尚道德的乌托邦理想，虽然已为他的门人和亲密合作者所知，但在十九世纪九十年代并未公开发表。而且，在他的历史发展观点的体系中，这种人人幸福的理想只是与遥远的将来有关。这样，他的压倒一切的目标仍是一个富强的国家。他的思想体系中起作用的部分仍是他对儒家的激进解释，其核心是有关改制的思想。简言之，虽则康有为把实现普遍幸福的共同体作为他最终的目标，因此不能把他视为民族主义者，但他的思想明显地包括了民族主义这一大因素。
总之，他在十九世纪九十年代公诸于世的那部分思想对士大夫有重大的影响。他的思想中包括一整套西方的政治价值观，这是康有为与其他同时代维新派思想家全都具有的，所不同的是康氏用一种思想体系来阐明这些价值：这个体系不但把它们纳入对儒家总的解释之中，而且将它们和清末国内的重要思潮联系在一起。由于康有为以人们熟悉的传统形式提出问题，因而西方的政治价值观发挥的号召力比以往用其他形式所发挥的要大得多。尽管他对儒家思想的激进解释使他的许多同时代人感到愤慨，新思想仍取得了不可忽视的影响。虽然许多中国士大夫仍然讨厌西学，但他们不能对它置之不理。由于康有为的思想吸引了大批中国文人官僚对西方思想的注意，西方思想为十九世纪九十年代学风的改变提供了有力的刺激。
康有为的维新思想在政治上和思想上都有着重大的意义。政治上，它要求改制，这意味着怀疑政府的政治效率。更重要的是，他主张的民众统治、参政和立宪政府等西方政治观念都和其他政治维新派多少有相通的地方，这样就一起向传统政治秩序的合法性提出了挑战。随着这些新政治价值观对公众意识的影响日益扩大，中国不但面临着行政管理崩溃的现实，而且开始了以辛亥革命为结果的政治瓦解的进程。
思想上的意义也同样重要，这是康氏对儒家进行激进解释的结果。诚然，儒家在其漫长的发展过程中曾有过各种不同的解释，但对儒家基本的社会…政治价值观和信仰，却是很少被准许各抒己见的。康氏已经使人对这些主要的价值观和信仰产生疑问，这一事实即意味着作为中国信仰核心的儒家正日趋衰微。当康有为在改变长期被公认的孔子形象和孔子学说的价值观的内核方面走得如此之远时，其含意就更加严重了。任何读过康有为的富于煽动性解释的人必然产生一个感到烦恼的问题：儒家的本来面目和特征何在？这个问题的出现预示着这样一种后果：使儒家学说从一直是无可怀疑的信仰中心，变成了其基本特征是可疑的和有争论的一种思想体系。对于许多人来说，这个问题的出现必然是一大震动。它冲击着中国士大夫的精神世界，用梁启超的话来说，就象火山爆发和地震一样。
① 《戊戌变法》，第2册第123—131页。
① 汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第154—178页。
② 霍华德：《日本在康有为改革纲领中的作用》，载罗荣邦编：《康有为：传记和论丛》，第288—302页。
① 汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第168—169页。
② 小野川秀美：《清末政治思想研究》，第75—111页。
① 张灏：《梁启超与中国知识分子的转变》，第48—52页。
① 萧公权：《康有为与儒教》，载《华裔学志》，18（1958年）第88—212页。
① 张灏：《梁启超与中国知识分子的转变》，第52—57页。
维新运动
康有为发表他的维新思想体系无疑对思想界的变化是一种强有力的刺激。当他以此激起和组织一场维新运动时，冲击就更大了。这个运动的基础在康有为于广州创立私塾长兴学舍（他在那里教着一小批勤奋好学之士）时就已奠定。它的课程已有所革新，不过仍维持着儒家的格式，尽管如此，它实际上已与当时的儒塾背道而驰了。课程中基本上包括康氏对儒家学说的激进解释，着重研究大乘佛教教义、中国的非儒家思潮和西学；其主要目的之一是向学生灌注康氏的政治意识和维新理想。因此，这些学生中有许多人后来都致力于政治活动，就不足为奇了。其中，梁启超成了康有为在改制运动中的主要助手。①
尽管康有为在1888年已上书朝廷倡言变法，但是他推动变革的活动直到1895年才以持久的大规模运动的形式出现。他重新开展这一运动的直接原因是中国在中日战争中的败北，此事对公众意识所产生的刺激比以往任何一次对外战争的失败都要大。首先，这场灾难使中国遭受的物质损失比以往的挫折都要大得多。除了被迫开放更多的通商口岸和支付令人吃惊的赔款之外，它还丧失了对最后的重要属国朝鲜的宗主权，而且向日本割让了自己的大片领土——台湾和辽东半岛。这样巨大的牺牲出现在二十余�
