燃灯者-第14章
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我们心弦颤动。夜间明月下，再来一线萤火奔流，我们便不免梦幻人生”。“秋天来了，就象我们出了峡口，任我们的生命如何奔放的人，到此也要稳打浆，慢慢摇了”。“冬天的雪，风一来，人类的什么情感、欲望都显得收缩了。生活没有昔日的活跃，差不多凝固起来，真象一个冰房”。与四时交替相伴，各色人物粉墨登场，在世界大舞台上各逞其能。初春的凡伦丁、盛夏的福斯塔夫、霜秋的哈姆雷特。最后，在冬日的宁静中，斐迪南向米兰达唱出了热烈而凄婉的尾歌“只要在这牢房中能见到这女郎，地球的每个角落让自由的人去受用吧。这囚室已让我觉得很宽广”。
在先生看来，莎翁对笔下的众生，只让其上台亮相，谢幕下场，任其喜怒哀乐，生死浮沉，却不做道德评判。但是他从人性的深度去了解人，剖析人，却是一无形的“最深刻的道德批评”。先生治伦理学，是把莎翁笔下的人物性格、道德行为、善恶分野当作了研究标本。如歌德所言：“莎士比亚已把全部人性的各种倾向，无论在高度上还是在深度上，都描写的竭尽无余了”。先生则认为“随着莎士比亚当学生走了一生。及到书本一丢，我们该说，我们了解了人”。记得我受教于先生之初，先生就教我读莎士比亚。先生要循着莎翁笔下的人物的踪迹，直探人性幽深的秘府。后来先生授我他的《自述》，先生说：“这时候，我在学哭，也在学笑。但哭笑都学得不好。我羡慕莎士比亚对福斯塔夫的笑，羡慕达文西所画《莫拉？里萨》的超善恶的笑。同时也向往托尔斯泰听完柴可夫斯基的《如歌的行板》和读完法国波埃西的《自愿奴役论》后的哭。但我要学他的，怎么也学不到。不过我仍要哭笑”。这是先生剖心析骨之言啊！
十八十年代，中国的政治气候忽阴忽晴，盖因国朝始终上不了宪政国家的轨道。那些控制思想言论的老伎俩总不停地摆弄出来吓人。当局对知识人的自由思想、独立人格有着与生俱来的恐惧和憎恨，这是列宁式党国制度的遗传基因，不到这个机体灭亡是不会消失的。
八三年十月，邓小平在二中全会上讲了清除精神污染和反对自由化。思想理论界对当局的政治动向极为敏感，一闻风吹草动，立刻寻找此次谁是挨整对象，或扑过去咬几口，或避之唯恐不及。没想到这次锋芒所向竟是个德国古典哲学的概念——“异化”，“异化”的背后是人道主义。而挨批的对象竟然是前“文化沙皇”周扬。意识形态总管胡乔木竟对他的老哥们儿痛下杀手，说精神污染是个现实政治问题，周扬关于异化问题的观点可以成为持不同政见者的政治纲领。周扬文革前害人无算，文革中坐了八年大狱，有点良心发现，想讲点人道，又不敢真讲普世人道，所以找到老祖宗年青时用过的词来说事儿。本来就是跪着造 反，没想到当家的还不许。天良未泯的周扬一怒之下再不说话，生生气成脑软化去世。看来要想在这块地盘儿上混，脑软化就是心软化的代价。
八四年春节，我去给先生拜年，闲聊中说起理论界的动态。先生对人道主义理论的前景极关注。问社科院是不是要组织批判人道主义，他有点担心文革余孽卷土重来。临走时，先生给我一本书《马克思与人》，我说这可是当红的题目。先生说里面的文章是他前几年写的，也谈到异化问题。回家后翻看，才读到先生写于一九八二年的《论人和人的解放》。读先生此文，感觉有点怪，他肯定通过异化问题研究人道主义、人性论是个“令人发生兴趣的学术趋向”，这是因为“自从二十世纪三十年代发现马克思的《一八四四年经济学——哲学手稿》后，有人据此认为人性异化的问题，即要求人的复归或人性的复归就是人性化。人性论比阶级论更根本”。先生以为从阶级论回到人性论，最终还是要追求个人的尊严、自由、幸福。对此先生并无异议。但先生又认为，人性的复归是“指一切有劳动力的劳动者（或生产者）的本来状态要复归。这是一种阶级论或阶级解放论的理论形式，最终是劳动人民的阶级解放”。据此，先生说“就社会发展的决定力量而论，只怕阶级论有时就比人性论更重要”。对先生的这个结论，我有不同的看法。在马克思的《手稿》中，阶级的解放是一切人的解放的手段。马克思是从普遍人性出发，经由阶级消亡而达于普遍人性的实现。在理论上，马克思《手稿》中的论述是自洽的。阶级论不过是人性论大议题中的一个论题，从而人性论是更具根本性的命题。而当阶级论被夸大到绝对时，必然引发对人权和人性的肆意践踏。这是斯大林和毛泽东权力斗争的看家功夫。
我给先生打了电话，明确告诉先生我不同意他的结论，希望能有时间向先生面呈我的看法。先生听后很高兴，说这个问题他自己也觉得没想透。他只是担心普遍人性会淹没具体的社会阶层的利益，法国大革命中就出现过这种情况。用现在的话说，先生关注的是弱势群体的利益。先生的苦心我是明白的，先生在文章中也指明它的立足点在于“我们应该参加劳动人民的队伍，为‘大老粗’、‘土包子’讲几句公道话”。很快，我就去先生家向先生陈述了我的看法。先生仔细听了，说劳动人民在争取自己的自由和利益时，普遍人性论就要让位于阶级论。在这种情况下，阶级论比人性论更重要。法国大革命中的人权宣言是讲普遍人性的，但大革命中看到的是各阶级代表在争自己的的利益。我说那也要对结论严格限制。先生说他在文章中讲到法国大革命的史实也可算是一种限制。我强调阶级论的危险性，先生说他知道阶级论在共产主义国家中常被用作清除异己的工具，但阶级论本身是来自历史事实，不能忽略。我显然不能完全说服先生，便举出周扬的遭遇为例，以证明人性论如何成为阶级论的殉葬品。先生听后无语，长叹一声说，现在形势不好，连周扬都自身难保。六十年代先生曾为了伦理学科的设置问题和周见过面，那时他颐指气使，神气得很。文革中他吃了大苦头，看来是有所觉悟，想从阶级论返回人性论了。见先生谈及此，我便不再争辩。
八五年前后，先生曾要我读《尼克马可伦理学》。先生多次讲，读哲学一定要考虑伦理学问题，道德哲学是极要紧的。我以往读亚里士多德多注重形而上学和政治学的问题，先生认为是极大的缺失。其实先生很早就提醒过我，说《尼克马可伦理学》是非常有意思的一本 书。后世治伦理学的人所讨论的各种问题，在这书中都有论述。但我读研究生时忙于法兰克福学派的思想梳理，竟一直未得空读亚里士多德，毕业之后才重回古典。读《尼克马可伦理学》我用的是勒布古典本。不懂处问先生，他对该书极熟悉，谈起来如数家珍，问他问题，总是随口解答，还常常告我某卷某节也谈到相关问题，可参阅。我在所里资料室查到先生论亚里士多德伦理学的长文，细细读了，收益颇多。但向他谈及，他却说这文章受当时大气候影响，谈阶级论过甚，叫我还是直接从原文领悟为好。
二OO七年初，去国十七年后回京看望先生，在炒豆胡同老宅整理残简，竟然翻出一页与先生的对话记录，纸已发黄变脆，似乎一捏就碎，重读这几行文字，回想往昔与先生对坐，听先生解惑的情景，啊，那醉人的、一去不复返的时光！这页残简中记着如下对话：
问：求善难道没有现世意义吗？
答：亚氏以为幸福即是善的尘世报答。
问：但又何谓幸福呢？它难道不是一种心理感觉吗？
答：幸福当然是一种心理感觉，但是一种有伦理意义的心理感觉。
问：既然是心理感觉，那就无统一标准，而善在伦理学中是有特指的，此两者如何交汇？
答：那就需要确定幸福的含义，幸福的层次，一，心理上的愉悦、快乐，二，崇高感，三，美感。亚氏的层次，一，动物性、植物，是基础，二，理性独为人类的特性，无理性即无道德。
问：柏拉图的范型伦理，善的范型难道不是普适的善的理想标准吗？不是暗含抽象于尘世的诸种行为的普遍范型吗？……问答中断以后，是我手记的几段话，大约是先生后来所述：“为一无道之邦‘自豪’是为大恶，因为自豪必是德行。自豪之人必备完美德行。”“最高幸福不是道德状态，而是智慧的工作。直觉是最高机能，所觉皆崇高事物，故此得之乐为真乐”我的记录太简略，有些句子由何而来似应有上下文才好理解，但当时每次对话都令我茅塞顿开。
八四年，先生自全国伦理学学会中退了下来，少了些虚头八脑的名义，也避开了那群“马列主义老头老太太”，我为先生高兴。先生这种尊贵之人，与那些污七八糟的萎琐之辈周旋委蛇，我想起都觉心痛。先生退下来之后，更常召我去家里，或谈音乐，或聊形势，或论思想，或讲掌故。先生想谈的事极多，开口就停不下来。当时甘阳已经开始筹划他的丛书，我见他挑的那些书好，便愿意助他一臂，上手帮他打点编委会杂务。为编委会的事常去北大，每去必拜先生。先生对编委会的事情极关注，给以高度评价。甘阳曾想在编委会之上设一个学术顾问委员会，请一些老先生为编委会的学术方向提提建议，名单上就有先生的大名。此事商议过几次，甘阳却终未下决心实行。
十一 八九年底去国之后，难免要考虑在国外安身立命之道。心中所念也大多是政治问题。有一年多的时间，所读之书竟全涉及英美政治哲学和政治思想史，没有什么超越的思想向先生汇报。那时家事国事天下事纠缠一身，心情颇劣，整天恍惚在《未完成交响乐》的氛围里，给先生的信也少。倒是先生常有信来
