传习录-第62章
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先生说：“此处应相信良知的本体原本是不睹不闻的，也是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上添加其他的东西。明白这一点，即便说戒慎恐惧是良知的本体，不睹不闻是致良知的功夫也行。”
【解读】
“戒慎恐惧”与“不睹不闻”是“一”而不是“二”，只要人能在闲居独处时努力追求至善，就能“致良知”，使人保持良知本体不受私欲诱惑而昏蔽。
第16章 人心与天地一体
【原典】
问“通乎昼夜之道而知”。
先生曰：“良知原是知昼知夜的。”
又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”
曰：“不知何以一叫便应？”
曰：“良知常知，如何有睡熟时？”
曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故‘上下与天地同流’。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”
曰：“睡时功夫如何用？”
先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”
【译文】
问先生“《易经·系辞》中的‘通乎昼夜之道而知’这句话怎么理解”。
先生说：“良知原本就是知道昼夜的。”
又问先生：“当人熟睡时，良知也就没有知觉吧。”
先生说：“如果没有知觉，为什么一叫就应答呢？”
问先生：“良知若是常知的，怎么会有睡熟的时候呢？”
先生说：“夜晚都要休息，这是自然常理。夜里天地混沌，万物的形状和颜色都消失了，人的眼睛耳朵看不见听不到，七窍都歇息了，此时正是良知收敛凝聚的时刻。天拂晓，万物显现，人也能听到声音，看到形状、颜色，七窍的功能也恢复正常，这正是良知妙用开始发生之时。由此可见，人心与天体原本是一体的。因此孟子说‘上下与天地同流’。如今的人，夜晚不擅长休息，不是沉睡不醒，就是胡思乱想、噩梦连连。”
问先生：“睡觉时如何用功夫？”
先生说：“知道白天如何用功夫，也就知道夜晚如何用功夫。白天良知是顺应无滞的，夜里良知是收敛凝聚的，有梦就是先兆。”
先生又说：“在夜气下发的良知才是良知的本体，因为它没有丝毫物欲掺杂其间。学者要在事物烦忧时仍如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”
【解读】
王阳明认为，人心与天地一体，良知与天地交融无碍。作为政治社会里的存在者，他怀有“万物一体”的秩序理想，与共在者消除间隔，破除他者与自我的界限，从而在将“仁心”发挥到社会生活层面，进而在存在状态上也实现人、我、物的无间无分，是王阳明对达成人类良善生活的希冀。
第17章 顺其良知之发用
【原典】
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形。日月、风雷、山川、民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只得顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”
【译文】
先生说：“道家讲虚，圣人岂能在虚上再添加一丝一毫的实？佛家说无，圣人岂能在无上再添加一丝一毫的有？然而，道家讲虚是从养生上来说的，佛家说无是从脱离生死苦海上来说的。他们在本体上又添加这层意思，就不是虚无的本色了，对于心的本体有障碍。圣人所做的不过就是还良知的本色，更不会添加其他的意思。良知之虚就是天之太虚，良知之无就是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡是具有具体形状样貌的事物，都是在太虚无形之中生发成长，谁又会成为天的障碍呢？圣人仅是顺应良知的作用，天地万物皆在我良知的范围内运动。哪里又会有什么物事于良知之外成为障碍呢？”
【解读】
王阳明援引了儒释道的本体论思辨，把主要是以封建义理为核心的良知上升到本体的高度。他宣称，良知与万物一体，万物也都在良知之内。心和良知、天理都是相通的，既是宇宙本原，又是万物主宰，又是人内心的崇高德行的标准。
第18章 养心不离事物
【原典】
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下。何也？”
先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看到幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
或问“异端”。
先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”
【译文】
有人问：“佛教也十分重视养心，但是不可以据此治理天下，这是为什么呢？”
先生说：“我们儒家所说的养心，从来也没离开过具体事物而去空谈养心，只是顺应它的自然天性，这就是功夫。佛教却要杜绝事物，将心当成幻相，渐渐走入到空寂中去了，似乎与世间事物毫无关系，当然是不可以据此治理天下了。”
有人问：“何为异端？”
先生说：“与愚男蠢女想的相同的，叫做同心同德；与愚男蠢女想的不同的，就叫做异端。”
【解读】
在王阳明看来，儒释两家都旨在存养心性本体，但功夫有所不同：儒家养心不离事物，佛教则以事物为虚幻，一概置之不理，从而堕入虚寂。当有人直接问异端时，阳明并不像以往大多数传统的儒者那样很自然地指向佛道，而是回答，如果将一般的百姓排斥在外，就是异端。
第19章 告子病源
【原典】
先生曰：“孟子不动心，与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体，原是不动的。只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地。此便是浩然之气。”
又曰：“告子病源从‘性无善无不善’上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
【译文】
先生说：“孟子的不动心和告子的不动心，两者的区别只在毫厘之间。告子仅在不动心上用功夫，孟子则直接从此心原本就不动上用功夫。心的本体原本不动。只因为言行有不符合义的，心才会动。孟子不讨论心动与不动，只管去‘集义’。若所行都是义，这个心自然就没有可动之处。告子仅要此心不动，好似要按住自心一样，如此，反把这个心生生不息的根给阻挠了，这不仅是徒劳无益，反而是有害的。孟子所讲的‘集义’功夫，自然可以把这个心修养得充实丰满，没有丝毫缺陷，这样自然就会纵横自在、鲜灵活现，此乃他所说的浩然之气。”
先生又说：“告子的病根，是他认为性无善无不善。性无善无不善，这话就这么说也没什么大毛病，但告子把它看得过于呆板，如此就有个无善无不善的性在心中，有善有恶，又多从事物上看，就有个物在心外。这样就把人性分成了两个方面，便会出差错。无善无不善，性原本如此。悟得出来，只要这一句话就行了，再无内外之别。告子主张性在心内，物在心外，这足以看出他于人性上没有看透。”
【解读】
这里，王阳明讲了孟子和告子的不动心的细微差别，随后他又谈及“性无善无不善”。他认为告子的性无善无不善观点本身并无大错，只是告子执定这一点，把善恶看成只是由外物引起的，便有了片面性。
第20章 同此一气
【原典】
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”
【译文】
朱本思问：“人先有虚灵，而后才有良知。像草、木、瓦、石之类，也有良知吗？”
先生说：“人的良知，也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知，那么也就不可能成其为草木瓦石了。何止草木瓦石是这样？天地如果没有人的良知，也就不可能成其为天地了。天地万物与人原系一体，其开窍的关键是人心的一点灵明，风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原本就是一体的。因此，五谷禽兽等皆可养人，药石之类皆可治病。这是因为它们是一气同体的，所以能够相通。”
【解读】
在论述良知与天地万物的关系时，良知被王阳明赋予了普遍存在的意义。强调人类与宇宙万物皆归本于�
