传习录-第30章
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忠。后世的人不孜孜以求于致其良知，不在处理事情时精心体察天理，却在酬酢之间凭空讨论此等应变处常的事，幻想以此作为临事机变的准则，以求得遇到任何事情都能没有过失，这也太离谱了。其余几件事都可以以此类推，那么《大学》关于致知的本意，从此就可以明白了。
【解读】
王阳明认为，忽视易于明白的大道理而不用，反而追求难以理解的东西当成学问；事理上分清了，行动起来又糊涂了；行为上不离规制，事理上又有了偏离。这些都是不能“致良知”的原因。舜不告而娶，武王不葬而兴师，然而舜与武皆成为中国儒家的道德之典范。只因其子之为子，臣之为臣之准则正是来源于自由自律之“良知”。良知唯在心中致，离开本体之心则无良知可致。
第11章 知行合一之功
【原典】
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》《四书》所载‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”
“格物”之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。
夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于“多学而识”，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此之心理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然唯以求功名利达之具于外者也。
“博学审问”，前言已尽。
“温故知新”，朱子亦以“温故”属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？唯夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知行之非两节矣。
“博学而详说之者，将以反说约也。”若无“反约”之云，则“博学详说”者果何事邪？
舜之“好问好察”，唯以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说；但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
【译文】
你来信说：“你认为《大学》中的‘格物’是专指于本心来格求的，尚且勉强说得过去。至于《六经》《四书》中记载的多闻多见、前言往行、好古敏求、博学审问、温故知新、博学详说、好问好察等，这些都很明显是在处事和辩论的过程中求得的，功夫的节目、顺序是不可紊乱的。”
“格物”的含义，前面已经详细解析过了，勉强说得过去的疑虑，想必已经不需要重复解释了。至于“多闻多见”，是孔子因为子张好高骛远才说的，子张以多闻多见作为学问，而不能自内心格求，存疑懈怠，这样他的言行不免会后悔，而他所谓的见闻恰恰助长了他好高骛远的气焰。这是孔子纠正子张专以多闻多见为学问的治学毛病的说法，而不是在教子张把多闻多见当做学问。
孔子曾经说过：“大概有一种人，什么都不知道却喜欢凭空瞎说一通，我不是这种人。”这和孟子的“是非之心，人皆有之”是一个意思，这话正说明格明自己内心的良知不是由于多闻多见。至于孔子所说的“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专门探求见闻的细枝末节，而这也是第二位的事情了，所以孔子才又加上一句“这是次一级的知了”。以多见多闻的知为第二位的，那么首要的学问又指的是什么呢？从这里可以窥见圣学致知用功的地方。孔子对子贡说：“端木赐呀，你以为我是博闻强记的人吗？不是这样的，其实我是靠‘一以贯之’的。”假使良知果真在于多闻多见，那么孔子不就是在欺骗子贡吗？一以贯之，不是致良知又是什么？《易经》中说：“君子多识前言往行，以畜其德。”如果以积蓄存养德行为目的，那么凡是更多地了解圣人言行的人，难道不是在做积蓄德行的事吗？这正是知行合一的功夫。
“好古敏求”就是喜好古人的学问而勤奋追求自心天理。心即是理。学什么？学自心。求什么？求自心。孟子说：“学问的道理没有别的，只要把它放在心上就行了。”不是像后人以广记博诵古人的言辞博好古之名，而实际目的却是汲汲于求功名显达于人前。
“博学审问”，前面已经谈过。
“温故知新”，朱熹也认为“温故”属于尊德行。德行难道能从心外求得吗？知新必须通过温故，温故才能知新，那么也可以证明知行是不可以被分作两截的。
至于“博学而详说之”，目的在于融会贯通后返归简约。如果没有返归简约的说法，那么“博学详说”到底是为了什么？
舜好问好察，就是用中正平和使其心至精至纯达到天理的境界。道心就是良知。君子学习，什么时候离开过践行、抛弃过辩论呢？但是从事践行和辩论，都要遵循知行合一的功夫，这正是致其本心的良知，而并非像后世学者只把空谈作为知，把知和行分成了两件事，从而产生了节目有先有后的说法。
【解读】
在阳明看来，能够致吾本心之良知，事事物物便可各得其理，这就是知行合一之功。按照“知行合一”的体用关系来认识日常事情，那么人的一切行为，如多闻多见、前言往行、好古敏求、博学慎思、温故知新等都是知行合一的，绝非两截功夫。
第12章 拔本塞源之论
【原典】
来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之辞忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实，此则可谓定论矣。”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。
夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏。《六经》《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、历之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、历之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，则虽茅茨土阶，固亦明堂也。以幽、历之心，而行幽、历之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛用于唐，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆像地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。
孔子云：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰：“君子所贵乎道者三”，“笾豆之事则有司存”也。尧“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也。尧、舜之知而不遍物，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人反贤于禹、稷、尧、舜者邪？
“封禅”之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费。盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？
夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之‘生知’矣。谓圣人为‘生知’者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之‘生知’者，专指义理，而不以礼乐名物之类，则是‘学而知之’者，亦唯当学知此义理而已；“困而知之”者，亦唯当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能“学而知之”，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学。无乃失其所以希圣之方欤？
凡此皆就吾子之所惑者
