韩少功评传-第17章
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“禅是弃小我而得大我的过程。虚净决不是枯寂，随缘决不是退屈，‘无’本身不可执，本身也是念，当然也要破除。到了‘无无念’的境界，就是无不可为，反而积极进取，大雄无畏了”（《佛魔一念间》，见《性而上的迷失》，山东文艺出版社2001年版）。承接近世以来“人间佛法”的精神，他认为佛法应当是世间法，大乘佛法的行者必须在宏立“菩提大愿”的前提下广开方便之门，直面世间的艰难困苦，甚至面对血淋淋的人生，在社会生活的各个领域里“历劫修行”，在浓浓的人间烟火中证取清凉自在，在污泥浊水中种植高洁的莲花，将一切法变成佛法，而不是在世间法之外另立一个佛法，退避山林，执著一个佛的境界。
灵魂的声音（4）
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佛的慈悲遍及所有六道众生，而不仅限于某个家庭、种族、教派、国家，也不仅限于某个生命物种。佛的智慧直指超脱的心灵，扫荡一切现象境界，不留任何挂碍和遮蔽，包括对佛法本身也不能有丝毫的执著。在《金刚经》的叙述中，倘若有人说如来有所说法，及有众生如来度者，都是对佛的诽谤。因其慈悲喜舍，救苦救难，佛法是神圣庄严的；因其智慧超脱，不落窠臼，不立一法，佛法又是一种逍遥和嬉戏。在《圣战与游戏》这篇短文中，韩少功把佛法中悲智双运的内涵表述为：“思辨者如果以人生为母题，免不了总要充当两种角色：他们是游戏者，从不轻诺希望，视一切智识为娱人的虚幻。他们也是圣战者，决不苟同惊慌与背叛，奔赴真理从不趋利避害左顾右盼，永远执著于追寻终极意义的长旅。因其圣战，游戏才可能精彩；因其游戏，圣战才更有知其不可而为的悲壮，更有明道而不计其功的超脱——这正是神圣的含义。”（《圣战与游戏》，见《在小说的后台》，山东文艺出版社2001年版）大乘菩萨止于慈悲，却又游戏神通。他把自己定位为一个神圣的游戏者。
他这个时期的这些随笔作品也体现了一个作家的文化素质，对各种文化资源吸收和消化的能力。韩少功是一个勤奋的读者和耐心的倾听者，一直保持着良好的阅读习惯和宽大的学习胃口，对古今中外的各种思想表达都抱有浓厚的兴趣。这些随笔的书写，为他日后从事的随笔体长篇小说的创作做好了铺垫。
一系列思想随笔的发表，被认为是一次思想的出击，给当时的文坛投下了炸弹。并不看好韩少功这一时期小说创作的评论家孟繁华，甚至称其卷起了一场“庸常时代的思想风暴”。他说，“韩少功站立在南海边地，以散论作为鞭子无情地抽打了那些垂死的灵魂，同张承志们一起不时刮起思想的风暴，洗涤文坛的空前污垢，从而使他们这类作品有了一种醍醐灌顶的冲击力。一个作家是否一辈子都有好小说问世并不重要，那是可遇不可求的。重要的是，他能以站立的姿态，示谕着人类仍然有不灭的精神存在。”（《文艺争鸣》1994年第5期）有些论者把他和具有###文化背景的张承志和具有儒家文化背景的张炜归入一列，称他们是文坛上理想主义的“三剑客”。
张承志激烈抨击文坛流行的“痞子”气，倡导一种超越世俗利益的“清洁的精神”，呼吁作家们要“以笔为旗”进行抵抗，拯救母亲一样的中华文明，他决绝的姿态显得高标绝俗，让人联想到一度燃遍全国的红色思潮。张炜宣示一种土地的情怀和“精神的魅力”，批评物质至上的社会时尚，并表示对种种媚俗乃至恶俗的现象“拒绝宽容”。他指出，“在这个时期，恰恰操守成了最重要的。唯在这个时期，不能苟且，也不能展览肮脏”，而“一个思想家、艺术家，唯一可以做的就是坚持真理和正义，不向恶势力低头，永不屈服，永远表达自己的声音，喊出自己的声音：只要这样做了，就会生命永存”（张炜：《精神的魅力》）。与他们相比，韩少功显得温和一些，他是在肯定物质欲望和世俗追求的合理性和必要性的前提下，去批判将这种合理性和必要性无度夸大，从而取缔一切精神性价值的极端倾向。他同时也批判那种无视物质生活前提，取消世俗生活价值，一味夸大精神荣耀的另一种极端倾向。他在发出对“灵魂的声音”的呼唤的同时，也肯定王朔等作家对伪道德的“杀伤力”及精神意义。然而，在所谓理想主义“三剑客”的有失宽泛的归类之下，他们三人之间的差别很容易就被人们忽略了。尽管都是反抗精神对物质利益和权力的依附和投降，出卖灵魂的尊严，但在不依附物质利益和权力的前提下，精神还可能依附于其他听起来冠冕堂皇的东西，接受另一种类型的屈辱和禁锢；利益也可能像病毒那样以其他变体的方式出现，来突破灵魂的免疫系统，进入其核心领地，这同样是韩少功不能接受的。倘若人的精神不能自足充盈，必然寻找依附体，依附的对象虽然不同，依附本身的性质却是同样的。以一种依附去反对另一种依附，或是在反对一种依附时走向另一种依附，会永远在趋附的过程之中，立不到超越依附的“从无住本，立一切法”的境地上来。佛学的智慧直截了当，反对的是一切心灵的依附性，而不是反对某种特殊的依附对象，即所谓“应无所住而生其心”。贯穿于佛学典籍中的这种无依无傍的超越精神无疑对他产生了影响。
灵魂的声音（5）
90年代初期抵抗流俗文化的“单兵作战”，标志着20世纪80年代浑然一统的中国启蒙思想界开始分化和裂变，形成内在的紧张。正是这种紧张直接引发了1993—1994年间的“人文精神”大讨论。《上海文学》1993年第6期发表了王晓明与上海几位青年学者的对话，题为《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》。对话认为当前文学已出现危机，一是作家丧失自己的价值信仰和终极关怀，靠媚俗悦众来谋取生活；二是作家把文学视为打拳健身乃至搓麻将一样的玩法来自娱。王朔的“痞子文学”属于前一种，其特点是以硫酸般的“调侃”消解生存的神圣和庄严的意义。张艺谋改编导演的电影属于后一种，他“玩”出来的文学逃离真实的生命体验，在表现陈腐肮脏的东西时并没有多少批判意识。文学的危机“不仅标志着公众文化素养的下降，更标志着整整几代人文精神素质的持续恶化，文学危机实际上暴露了当代中国人文精神的危机”。对话提出了作家自身“灵魂救赎”的问题，并呼唤新的人文精神的诞生。对话发表之后，吸引了上海、北京、南京等地很多学人加入讨论。围绕着如何估计中国的人文现状，如何重建中国的人文精神，如何评价中国的人文传统，如何实现中西人文精神的对接等问题，形成了20世纪80年代“文化热”以来的又一次理论大讨论。
20世纪90年代“人文精神”的出场语境和西方的“人文主义”恰好相反：西方人文主义是针对神权对人权的桎梏而提出的，它要伸张的是人的欲望，世俗化正是它的根本诉求。中国20世纪80年代的人文主义思潮基本是沿袭这一取向，而20世纪90年代提出的“人文精神”针对的却是正在滥觞的世俗化，一种过度人性化的状况。虽然它不是要从人间回到天国，但却是要从身体欲望的追逐回到精神关怀，反抗物质利益对一切精神价值，包括道德情怀和审美趣味的收买。他们把市场意识形态视为危害中国人精神生活品质的祸水，并把批判的矛头指向它。“人文精神”的提倡看起来像是对20世纪80年代人文主义启蒙的一种否定。
与身处江湖的人文精神倡导者不同，生活在北方、较为接近于庙堂的另一些作家、评论家，如王蒙、刘心武、李泽厚等，延续着20世纪80年代解放人性的启蒙使命，对“左”倾意识形态、一元文化专制和伪道学的流毒心存余悸，把之视为中国人精神生活的最大障碍。他们看到世俗化的潮流和娱乐性的倾向，对此具有相当强的解毒作用，可以作为武器或工具来使用，而对这种同样具有专制暴力的市场意识形态缺少应有的警惕。他们认为世俗精神和大众文化等都不是人文精神的对立面，而是人文精神的应有之义。人文精神的对立面是计划经济及与之相适应的极“左”意识形态。他们先后撰文作出回应。北京大学的张颐武和南京的王干两位评论家还分别与刘心武、王蒙合作系列对话（通称“二武对话”、“二王对话”）。在某种意义上，他们是将带有理想主义倾向的作家和倡导人文精神的学者，与极“左”思潮捆绑在一起来一锅煮。张承志等作家被有的人冠以“文化恐怖主义”、“红卫兵”、“希特勒冲锋队”、“奥姆真理教”等耸听的名号。一些倡导重振人文精神的学者，也被称为对着风车开战的“堂？吉诃德”。与此同时，被称为“痞子作家”的王朔等受到了较高的评价。王蒙的《躲避崇高》一文认为：“王朔等一些人有意识地与那种‘高于生活’的文学、教师和志士的文学或者绅士与淑女的文学拉开距离，他们反感于那种随着风向改变、一忽儿这样一忽儿那样的咋咋呼呼，哭哭啼啼，装腔作势，危言耸听。他不相信那些一忽儿这样说一忽儿那样说的高调大话。他厌恶激｜情、狂热、执著、悲愤的装神弄鬼。是的，亵渎神圣是他们常用的一招。所以要讲什么‘玩文学’，正是要捅破文学的时时绷得紧紧的外皮。……但是我们必须公正地说，首先是生活亵渎了神圣。”王朔的文字“在悲壮的作家们的眼光里实在像是小流氓小痞子的语言，与文学的崇高性实在不搭界。与主旋律不搭界，与任何一篇社论不搭界”，但他的作品“撕破了一些伪崇高的假面”。他平民化的思想和叙述姿态，让“读他的作品你觉得轻松得如同吸一口香烟或者玩一圈麻将牌，没有营养，不十分符合卫生的原则
