中国高层新智囊-第6章
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依照这个理论，潘岳认为，中国在现有的教育体制和水平之下，文盲比率高，接触
现代化事务的人口比率低，农业人口比率高达70％ ，这样的社会经济环境，绝对不
适合搞西方议会政治。否则，当早熟的民主来临时，广大的无知群众，极容易被煽
动起来，转化成狂热的民粹主义。如此一来，不啻是重返文革时代的无政府状态，
中国付不起这样的代价。基于此，潘岳积极主张丰富和发展社会主义民主。比如，
他主张党内民主，提倡促进科学公开的“政策民主”，建立公共政策辩论体系，实
现社会参与、政府决策、人民监督的政治民主。强调以法制和强力政府推进中国的
现代化。希望通过政府职能转变、人事制度改革、法治、党内民主、民族优秀文化
教育来实现之。并试图通过制度设计，抑制腐败和权力寻租，保障弱势群体的利益。
调整以效率为主的改革取向，倡导兼顾效率与公平的原则，注重经济的进一步发展
和社会分配的公正、公平和公开相协调。而这其中中央政府的权威是实现社会生活
公开公平的关键。许多人认为，对于一个后进的大国来说，维护中央权力的“交易
成本”（制度经济学术语）最低，才能换取最大的效率。
对发展主义的反思
2003年5 月6 日，中央公布的新一轮人事任免名单中，出现了潘岳的名字。他
被免去国务院体改办副主任，任命为国家环保总局副局长。国家环保总局是国家经
济建设中的另一个要害部门，中国近年来对环保的重视举世瞩目，国际社会都把环保
提升到与经济建设同样高的层次。到了国家环保总局后，潘岳将反思的矛头对准了
GDP ，将中国环境问题的根源归咎于对GDP 的片面追求，归咎于唯发展主义的思维
模式。
经历上千年风雨沧桑的中国，在20世纪后半程开始了真正追求实现现代化，然
而在一段时间内，发展至上的观点，片面强调实现如美国、欧洲一样的富裕和繁荣，
在指导思想上占了一定的上风。这种需求的极端化，形成了具有中国特色的发展主
义意识形态。
“发展主义”与“发展”是两个不同的概念。一般意识上的“发展”，指物质
生产水平的提高和生活质量的改善，是人类社会的正当要求，也是中国改革和开放
的目标。而所谓“发展主义”指的是一种源起于西欧北美特定的制度环境，在20世
纪60年代之后逐步流行的观念，对后发国家具有相当大的蛊惑性，它通过对工业化、
城市化、现代化等等的许诺，对广大的“第三世界”产生了极其深远的影响，包括
贫富悬殊拉大、生态环境恶化等等。冷战结束以后，发展主义更是演变为一种全球
化的潮流。这种潮流将“发展”简单地还原为经济增长，将经济增长又简单地等同
于GDP 或人均收入的提高。在向所有人许诺未来的“美好生活”的同时，发展主义
滋生着一种不均衡的经济格局和不合理的交换分配体系，同时也严重地破坏着资源
日益减少的环境，损耗着已经变得十分脆弱的生态系统。
潘岳文章关于中国现代化的焦点，即集中在对发展主义的反思上。他在反思传
统工业经济的增长方式的基础上，努力探索着生态工业经济的新型增长方式。潘岳
强调必须加强中央政府的权威性和宏观调控能力，应当将经济链向中国西部转移，
加快中西部的开发力度。同时，注重循环经济的发展，以最小成本获得最大的经济
效益和环境效益。“政府必须具备‘绿色控制’能力，从追求单纯的经济增长到追
求经济、社会、环境的协调发展，将环境文化的理念从单纯的自然环境保护扩展到
教育、科技、企业经营及废物处理等诸多环节之中。通过环境教育、环境立法、环
境税收、环境标志、环境审计、绿色国民经济核算体系、战略环境影响评价（特指
对重大政府政策进行环境影响评价的制度）等诸多手段，使绿色控制的链条从规划
设计环节开始，到废物重复利用这个终端，实现完全的物质能量循环使用的目标。”
（参见潘岳《环境文化与民族复兴》）。
潘岳（4）
中国人不能丢弃的原则
总体上看，潘岳的视角基本集中于如下的问题上，这些问题也是中国人未来不
能丢弃的原则：一、中国的主权和大国地位；二、文化中国的凝聚力；三、中央政
府的权威；四、社会的安定；五、可持续的发展；六、社会公平与亲情；七、渐进
的政治参与；八、良性生态环境。
潘岳的思想体系，也有如下一些基本的内涵：
第一，主张渐进改革，在安定中求进步。
第二，重视传统文化价值在国家现代化过程中的重要作用。
第三，强调结构的调整重于量的增长。
第四，支持公众参与，实现公平、公正、公开的原则。
第五，以环境为一切经济发展的出发点。
第六，以大中华的利益为本位，认为这是基本出发点与归宿。
潘岳的理念，主要有以下几个来源：马列主义，民主社会主义、中国历史和传
统文化、部分西方现代化理论、孙中山的三民主义。这些来源，有可以相互融合的，
有相互矛盾的，因此在潘岳的各种政策主张中，可能仍然存在着逻辑上的不完善之
处，而其可操作性和实践上的意义，还有待历史的检验。
附录：
马克思主义宗教观必须与时俱进
潘 岳
任何执政者都要与宗教打交道，世界上许多事都与宗教相关。为了真正完成革
命党向执政党的转变，我们需要以新型的执政意识重新审视宗教功能，以理性的管
理方式去解决迫在眉睫的政教难题，以现代的思想观念去研究科学合理的政教关系。
因此，在飞速发展的形势下，马克思主义宗教观必须率先与时俱进。
一、“反映论”与“宗教鸦片论”
宗教，属于信仰范畴，回答人们用理性无法解释的人生根本问题。与科学不同，
科学探索事实世界，宗教探索意义世界。与哲学也不同，哲学解释意义世界的方式
是理性逻辑，宗教对意义世界的解释是超理性思维。一句话，凡人们想不通、做不
到的地方，就有宗教存在。
马克思在《黑格尔哲学批判导言》里提出：“宗教是被压迫心灵的叹息，是无
情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。”在这
里，马克思用形象化的语言显示宗教具有“苦难中的人民的精神安慰”的重要社会
功能，在马克思的原意中，对宗教的这一功能并无褒贬之意，况且比喻性的描述也
不能作为本质判断。但列宁在解释这句话时，创造性地加上了“麻醉”两字，即改
为人们所熟知的“宗教是麻醉人民的鸦片”，把原来“人民对宗教的需要”变成
“统治阶级利用宗教麻醉人民”。主语换了，意思也就全变了。更为不幸的是，列
宁把“宗教是人民的鸦片”这句话归结为“马克思主义在宗教问题上全部世界观的
基石”（见《论工人政党对宗教的态度》一文）。由此引申出来的又一结论便是：
“马克思主义始终认为现代所有的宗教和教会、各式各样的宗教团体，都是资产阶
级反动派用来捍卫剥削制度、麻醉工人阶级的机构，我们应当同宗教做斗争……这
是马克思主义的起码原则”（见《列宁全集》第17卷）。从此，“宗教是资产阶级
（统治阶级）麻醉人民的鸦片”这句话，成为我们对马克思主义宗教观的标准理解，
也成为我们制订宗教政策的基本依据。宗教被视为“毒品”，被视为旧社会的残余，
被视为与先进阶级、先进政党、先进制度格格不入的异物，被视为与马克思主义对
立的意识形态。
我们应当注意语言的历史文化背景。在欧洲，特别是在马克思所处的时代，他
们对鸦片的理解与经历过“鸦片战争”的中华民族对于鸦片的理解是不同的。马克
思在《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》中指出：“彼岸世界的理论即宗
教。”马克思还在《第179 号“科伦日报”社论》中提到“来世的智慧即宗教”。
关于宗教本质，马克思认为：“国家、社会产生了宗教，即颠倒了的世界观，因为
它们本身就是颠倒了的世界”“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种
现实苦难的抗议”。恩格斯在《反杜林论》中则进一步指出：“一切宗教都不过是
支配着人们日常生活中的外部力量在人们头脑中的幻想反映。在这个反映中，人间
的力量采取了超人间力量的形式。”在马克思眼里，宗教是人类社会存在发展的产
物，是一种自发朴素的世界观，有一定的历史合理性，并不完全是消极的，也谈不
上必然反动与愚昧，更不必然是社会主义社会的异己力量。马克思与恩格斯认为：
“每一时代的社会经济结构都形成现实基础，而每一历史时期的法律、政治设施以
及宗教的、哲学的观点都构成上层建筑。”即是说，宗教是上层建筑的构成部分之
一。我们有必要完整领会马克思的原意，特别是当无产阶级夺取政权后，不应以宗
教为敌，而应以宗教为镜，找到自己致力于改造的对象。此外，我们还应充分理解
列宁对宗教态度的阶段性。十月革命时，俄国东正教曾与反动势力勾结起来强烈抵
制革命，所以列宁当时对宗教的描述，具有鲜明激昂的时代特征。而革命成功后，
列宁的观点又有了新的内容，他提出“不在自己的党纲中宣布我们是无神论者”
“不禁止基督教徒和信奉上帝的人加入我们的党”。他甚至举例说：“如果有一个
祭司愿意到我们这里来共同进行政治工作，真心诚意地完成党的工作，不反对党纲，
那我们就可
