主体的命运-第40章
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在６０和７０年代，年轻一代的法国哲学家们撰写的有关于尼采的著述渐渐增多，这些阐释基本上表现为两种倾向。
一是不再象先前一代人那样重视黑格尔、胡塞尔和海德格尔。
尽管这三人继续对当代法国哲学产生了巨大影响，但吸引新一代哲学家们的问题却是由另一个影响深远的三巨头提出的：尼采、弗洛伊德和马克思。二是偏离以萨特存在主义为代表的形而上学人道主义，把主体别出心裁地视作阐释领域内话语的一个功能，而非优先的认识论和形而上学出发点。在福柯看来，尼采批判了形而上学人道主义的基础，开始摧毁哲学人类学的主体，因而，尼采并不是存在主义的先驱人物，并不属于哲学人类学传统。
在早期著作中，福柯清楚地阐述了在符号学、语言反思和人的命运等论题上尼采与当代法国哲学之间的关系。在１９６４年撰写的题为《尼采、弗洛伊德、马克思》的论文中，福柯发现，在三巨头那里，符号本性以及符号借以能被阐释的方法都发生了深刻变化，即由强调符号的表象功能转到符号的阐释功能，符号不再是某某深层隐匿的意义的储藏，符号是表面现象，这个变化也就是从认为符号是能指与所指之间的单义关系转到认为符号总是早已被阐释过了和早已在阐释之中。
《词与物》思考了另外两个论题：语言本性和人的消解。
认为尼采是当代认识型的先驱，当代认识型必须把握作为谜一般复杂的语言问题。正是尼采这位语文学家才第一个把哲
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学任务与语言反思联系起来了，并且就语言的存在问题仍是当代认识型所面临的唯一最重要的问题而言，福柯在尼采那里追溯到了当代认识型的根源。康德认为休谟把他从教条的沉睡中唤醒，同样福柯认为尼采把当代认识型从人类学沉睡中唤醒了。尼采作出了根除哲学人类学的第一次尝试，上帝之死与人之死同义，并且超人的前景首先表明了人之死的逼近。这一点在前面一节已经作了论述。
福柯把尼采置于人的终结的开端，因为尼采说过，“我教你们超人。人是必须被克服的某物。为了克服人，你们做了什么？”只有通过克服人性，超人才能克服虚无主义。尼采向我们提供了一种未来哲学，这个未来将属于超人，而不属于人。因此，在《扎拉图斯特拉如是说》的序言中，超人与“末人”一起出现。这个末人从文字上讲是人之末，超人在此被阐释为完全不同的“种类”
，不再是人的某物。于是，人之死成了末人之死，上帝的刺杀者之死。福柯说：难道不是末人宣告自己杀死了上帝，从而在上帝占据过的地方置放了他的语言、思想、笑声，由于人在上帝死亡之中谈论、思考和存在，所以上帝的谋杀者本身注定要死亡；新的众神已经在未来的海洋中升起，人将消失。这样就不难理解福柯所说的上帝之死预示着人之死。
作为哲学人类学核心的人消失了，福柯认为尼采的这一宣告开创了当代认识型。
随着人的隐退，语言开始凸现出来，在表面上这种现象类似古典时代，但鉴于古典认识型以表象功能为核心把语言统一起来，当代认识型则把语言看成人类主体为了富有意义的表达而加以利用的被分解了的蕴含。
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ５７１
因宣告人之死的急迫性，福柯哲学愈来愈受到人们的关注。
结构主义批评家Ｅ。赛德、Ｊ。卡勒、Ｐ。考斯和Ｒ。巴尔特等人早已认为福柯的《词与物》以及许多文学论文取得了创造性成就。而法国的存在主义者、马克思主义者和人道主义者却拒绝接受福柯的“确实的无意识”理论，尤为仇视福柯的看法，即人并不是具有普遍人性的认知主体和可知客体，并认为人并不是一个只始于１９世纪初的近期发明。
有些人控告福柯扼杀了历史，使人失去人性，并损害了理性思维。对许多人来说，福柯的断言“人之死”是新的欧洲虚无主义的产物，这种虚无主义从摧毁西方文明的虚无想法中衍生出颓废的快感。更有甚者，把福柯的虚无主义看作类似于纳粹希特勒的虚无主义，认为福柯的人文科学考古学拒斥了目前的父系权威，并欲求返回到遥远过去的母系权威。
尽管这些批评提出了重要的道德和政治问题，并阐明了福柯考古学分析的心理社会学动机，却不能论及作为历史方法论的考古学的价值，并严重误解了福柯“人之死”断言的真实意义。在福柯那里，“人”这个概念具有特殊含义，“人”是一个奇异的经验—先验对子，“人”的实际经验的分析是在有关使得经验知识成为可能的生物学和历史文化条件的先验层次上进行的。因此，“人”这个存在被用来会聚古典认识型的日益分化的表象，并成了哲学人类学的一个优先客体。当尼采以迫切事件的形式引入了观点即人将不存在、将为超人所取代时，尼采的思想就具有激荡人心的力量。
“人”
是康德哲学人类学的一个基本概念，在此基础上，福柯断言：人是一个近期的发明，尚未具有两个世纪的历史。
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“人之死”
这个断言必须在几个相互关联的层面上得到理解。首先，“人”
（Ｈｏｍｅ）这个术语既不指纯粹生物学物种的人类，也不指人类的心理学和社会学实在。
只有当１８世纪末发生了认识论决裂以后，当语言不再是毫无疑问的普遍知识模式时，当表象不再简单等同于思想，人们能质疑表象的起源，表象成为知识对象时，“人”才会作为知识的要求而诞生。福柯对“人”作了这样的规定：人的具体存在是由生命、劳动和语言所决定的，人通过他的有机体、产品和言词而获得知识。于是，一旦确立起现代经验科学，就有可能发展作为一个物种存在（生物学）
、生产存在（经济学）和词语存在（语文学）的人的概念。
其次，它表明福柯推翻了已为人们所接受的人的自然身份，同时对西方文化的现代性提出了挑战。倘若我们能摘掉戴在头上的现代性的假面具，去除作为一个现代人的标志特征的种种因素，真正来个脱胎换骨，那么这就意味着“现代人之死”。因通读古希腊和罗马著作，后期福柯认为，现代性乐此不疲地发起的把人们从各种压抑中解放出来的许多运动常常偏离本真自由的要求，本真的追求应该一开始就认为人类能对获准作用于我们身上的知识和权力进行永恒挑衅。这意味着人类产生了一种新的将疏远现代身份的自我尝试。
再次，人杀死上帝，是为了取而代之。海德格尔曾经指出：“如果上帝从超感觉世界的权威地位上消失，那么这一权威地位总是仍然被保留着……而且，空位需要被重新占据，现在被驱逐的上帝需要被别的某物取代”
V N 。在《快乐的知识》中，尼采明确指出：“我们岂不是必须自己成为上帝”？
因此，
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ７７１
对现代人的批判实际上是对另一个上帝的概念化进行批判。
笛卡尔哲学标志着主体的崛起，“我思”成了“我在”。但是，在康德和黑格尔完成了这一让与以及尼采宣告这是一个文化事实以后，正是福柯才悟到上帝之死必定蕴含着起绝对作用角色的人的死亡。
最后，“人之死”这个断言表明，当代西方知识方向发生了深刻变化，已经颠覆了人和主体性曾经占据、作为现代思想的主要焦点的中心地位。尽管马克思的经济分析与尼采的谱系学研究都发现了“人”这个范畴的不充分性，但福柯表明，正是人文科学的真正发展，才证明现代人道主义的人不仅具有局限性，而且是昙花一现，会象画在沙滩上的面孔一样消失。这是因为人文科学所导致的精神分析学、结构人类学和语言学探究了为人和人类学创造基本条件的个体和文化意识，从而威胁了“人”这个形象，破坏并“消解了‘人’”。
如果说人道主义虽然名义上倡导个人解放，维护人的尊严，保护人的权利，弘扬人的自由，宣传以人为中心的世界观，但实际上，却走向反面，产生了消极的后果，显然，福柯的思想反对这种人道主义。
德里达在１９６８年题为《人的终结》的讲演中指出，人们为摧毁形而上学人道主义提出了两种策略。第一种策略以海德格尔为代表，借助于返回形而上学传统的起源处，并以这个起源来反对传统形而上学。在海德格尔看来，尼采是最后一位形而上学家，在尼采著作中，人的终结似乎是形而上学唯意志论的顶峰。因此，作为纯粹意志，超人的形式重复了形而上学人道主义。第二种策略以福柯为代表，断言要彻底与传统决裂，并以间断性形式设法改
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变其基础。因此，对福柯来说，尼采第一个与现代认识型相决裂，人的终结产生于超人的嘲笑末人之死。然而，这种策略忽视了事实，即人们做不到既与传统决裂又保留传统的语言，其结果只能是换汤不换药。
在德里达看来，实际上这两种策略是相辅相成的，如果我们能对它们的长处兼容并蓄，那么就不难做到既改变传统基础，又返回传统的始源处。当面对尼采在“人之终结”这个问题上的立场时，德里达标明了这一风格变化。他发现尼采的立场不明确，实际上，在尼采文本中，存在着两个“人之ｅｎｄ”
，作为末日（ｅｓｃｈａｔｏｎ）的ｅｎｄ和作为目的（ｔｅｌｏｓ）的ｅｎｄ。
在尼采的《扎拉图斯特拉如是说》的结尾，尼采就是这样模糊地使用“人之ｅｎｄ”
的，在较高
