政治学-第35章
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然不能说它们已经成为一邦：——人们相离虽远而犹能相及，于是订立了在物品交换方面彼此保护、互不损害的规约，作为共同信守的典章。我们可以设想参加这种交换行为的人们，一个是木匠，另一是农民，又一是鞋匠，以及其它一些物品的生产者，人数很多；我们也尽可设想这里的人数竟然多到一万人。可是，假如这些人的结合仅以物品交换以至防卫同盟为止，那么他们的结合仍未能达到一个城邦［政治］组织的阶段①。为什么呢？这不是说，作为同一团体，其中所包含的分子尚缺少延续性②。
在上述的结合中，人们尽可集合到密切相接的一个会场；但他们要是各各保有自己的家庭，好像独治一个城邦那样管理家务，他们所由集合的作用只限于共同防卫某种临时发生的侵害而已。简单说来，即在集合完了以后又像未集合以前一样人人各自进行原来的生活；那么，任何精审的思想家就不会说这种结合是一个城邦（政治体系）。
所以，很明显，一个城邦不只是在同一地区的居留团体，也不只是便利交换并防止互相损害的群众［经济和军事］团体。这些确实是城邦所由存在的必要条件；然而所有这些条
①至此，亚氏应用“尽其可能”
的作证法，给城邦组织的道德目的作证：说明（一）
延续性——人民同在一个地区，可以互相接触；（二）
因通婚而血统混合；（三）
因经济往来而日常生活安排在同一防御体系以内；既挨次叙述了非道德目的的这三种可能的结合形式而指证它们都不得成为城邦政治组织，这就反证了原先的道德主题。
②包含在各分子间的“延续性”为事物“合一”的条件，参看《形上》卷五１—１６。
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件还不足以构成一个城邦。城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，才行结合而构成的。
可是，要不是人民共居一处并相互通婚，这样完善的结合就不可能达到。所以各城邦中共同的“社会生活”——婚姻关系、氏族祠坛、宗教仪式、社会文化活动等——是常常可以见到的现象。这些事业都可以促进人间的友谊，而友谊仅仅是社会生活情调的表征。至于一个城邦的作用及其终极目的却是“优良生活”
，而社会生活中的这些活动却只是达到这种目的的一些手段而已。
城邦为若干家庭和［若干家庭所集成的］村坊的结合，由此结合，全城邦可以得到自足而至善的生活，这些就是我们所谓人类真正的美满幸福①。
由此我们可以得出结论：政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。
［我们就应依照这个结论建立“正义”的观念。
］所以，谁对这种团体所贡献的［美善的行为］最多，［按正义即公平的精神，］他既比和他同等为自由人血统（身分）或门第更为尊贵的人们，或比饶于财富的人们，具有较为优越的政治品德，就应该在这个城邦中享受到较大的一份。由此可知，对于政体问题有纷歧意见的两方［平民派和寡头派］所持的“正义”观念都是偏见②。
①参看卷一；《尼伦》卷一。
②本章关于“正义”和“法律”两词的解释，参看注。
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章十 关于城邦的最高治权应该寄托于什么（怎样的人们）
，这也是一个疑难：寄托于“群众”
①或“富户”或“高尚人士”或“全邦最好的一人”或“僭主”。
［在这五者之中，］选取任何一项，都会发生不相宜的后果：那些后果怎么会不随之而来呢？倘使穷人占据最高治权，就会凭其多数来瓜分富户的财物——这是否有违正义（非法）？
平民派就会出来回答说：“不，神明鉴临②，这是最高统治机构依据正义（依法）而行的措施。”但，我们跟着可以反问，假如这还不算是极端的不义（非法）
，什么才是不义？全邦中任何多数，无论为小康之家，或为穷苦的人，倘使把少数人的财物共同瓜分，取为己有，这种多数显然是在破坏城邦。可是，善德总不做破坏任何善物的行为，而正义也一定不是为害于城邦的。于是，很显然，这种没收（分赃）的法令是不可能合乎正义的。
［如果说这种法令合乎正义，］僭主的行为也就必然是合乎正义的了；恰恰好像平民多数以强力（较高法权）
胁迫富户，僭
①希腊各城邦除为数甚众的奴隶外，自由公民社会一般可分为少数和多数两层。
（一）
“上层少数”主要为“富户”
（资产阶级）
，另有“贤良人士”和“著名人士”（贵要阶级）或“高尚人士”。（二）
“下层多数”（）
，“群众”
，即“平民”
；平民群众内，有些是“穷人”
（贫困阶级）
，还有些是失产失业的“群氓”。所谓“高尚之士”为持平公正的人，能弥补法律的遗漏，排解社会的纠纷，也可列在这两层公民的中间。参看《尼伦》卷五章十；《修辞》卷一章十三、章十五。
②不，神明鉴临，直译为“唉，大神”
，这个随口的誓语，用以加重原句的辞意，保证所言的确实。依鲍尼兹：《索引》，这个口语，全集中仅见于本书此节及下章。
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主们也遵循同样行径胁迫他人。那么，要是由少数富人来执政是否就能合乎正义？如果他们也像别人那样掠夺并没收平民的财物，他们的行为是否可算是合乎正义（合法）？
倘使认为合法，则平民所施于富户的行为也应当同样认为合乎正义了。这是无疑的，所有这些恃强逞暴的行为都是卑鄙而不义的。
［于是，试问］这就应该由［少数］高尚人士（贤良）执政而掌握最高治权么？
但［高尚人士虽不会没收他人的财物，可是］依照这种制度，其它的人们［虽可常常保有产业，却］都不得任职。城邦的职司本来是名位（荣誉）
，少数的一部分人常常占据这些名位，全邦其它的人们便永远被摈于名位之外了。倘若以最好的一人来治理，是否可以胜过其它各种办法呢？
这种制度的性质［比富户和贤良为政，］实际上就更是寡头；邦内不得名位的人自然也就更多了。
有些人看到，把治权寄托于任何“个人”
［或任何一组的人］，而个人既难免情感的影响，这就怎么也不能成为良好的政制，于是他建议：这不如寄托于“法律”
①。然而法律本身可以或倾向寡头，
①“人治不于法治”之说，毕达库斯早已主张过（狄奥多洛：《史丛》卷九２７。
４，狄欧根尼。拉尔修：《学者列传》卷一７７）。柏拉图：《法律篇“７１３Ｅ说，大神不再像在克罗诺（Ｃｒｏｎｕｓ）时代派遣精灵来保佑现世间的和平和繁荣，人类俗欲得和平与繁荣当求之于法制。亚氏此节说法律仍旧不易解决原来的疑难，并进而辩析柏拉图的法治主张，认为法律有好坏之别，如为恶法，便不能树立城邦的正义，也不能导致和平与繁荣。下文如卷四章四章五，亚氏也崇高法治。
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或倾向平民；以倾向寡头或倾向平尽的法律为政，又有什么不同于寡头派或平民（民主）派执掌着最高治权？实际上是一样的，上述的后果①还得发生，而我们所拟最高治权寄托于什么的问题，倘若期之于法律，仍然还是一个疑问。
章十一 关于其它的论旨留待往后研究②；这里先行考虑以“群众”为政这一项——似乎把治权寄托于少数好人（贤良）
，毋宁交给多数平民，这里虽存在着一些疑难③，其中也包含某些真理，看来这是比较可取的制度。就多数而论，其中每一个别的人常常是无善足述；但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能。多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴会。
相似地，如果许多人［共同议事，］人人贡献一分意见和一分思虑；集合于一个会场的群众就好像一个具有许多手足、许多耳目的异人一样，他还具有许多性格、许多聪明。群众（多数）对于音乐和诗人的作品的批评，常常较［少数专家］更为正确，情况就是这样：有些人欣赏着这一节，另些人则被另一节所感动，全体会合起来，就
①原题见１１—１３行，后果见１４—２７行。
②见本卷章十二一十七和卷四、卷六。
③《纽校》Ⅲ２１４说，这个疑难是指章二的疑难。
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完全领略了整篇的得失①。品德高尚的好人所以异于众人中的任何个人，就在于他一身集合了许多人的素质；美人的所以异于平常的容貌，艺术作品的所以异于俗制的事物，原因也是这样，——在人的相貌上或作品上，一样一样原来是分散的众美，集合成了一个整体。
［我们目前所称美的恰恰正是这个整体，］你如果把那整个画像拆散开来审视，也许可说他的眼睛还不如某一个常人的眼睛，其它部分又不如另一某人的相应部分。这种集众人的短处可以胜过少数人的优点的原则，可否应用到一切平民政体以及一切人类团体，这里殊难确切断言。
“神明鉴临”
，也许在某些人的团体中②，不可滥用这种原则；要是说这种理论可以作为通例，也可施之于兽类，这就未免荒谬，而某些人的团体又有什么不同于畜群？然而尽管人们提出这些反对意
