新儒学批判-第94章
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的载体，身的自由是心的自由最起码的条件。要想心的自由，必须先有身的自由。所以那些试图寻求心性安静的
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人，首先就要设法如何将自己放到一个能够心性安静的环境里。佛道两家就是如此。他们为求心性安静，从尘世里抽身出来，躲进佛寺道观，用与外世隔绝的办法先求得身的自由。
正惟如此，佛寺道观大多建在深山老林人迹罕至的地方。
最能说明心身自由关系的，是西方人的历史。古希腊时代，各城邦都存在过奴隶制度。奴隶是没有心的自由的，在他们的精神生活里，已不存在人生价值与人格尊严的问题。
他们的精神被他们的奴隶身分扼制着，或者说被他们的主人的鞭子扼制着。
他们只有唯命是从，不得有自己的思想和意志，更不可能在奴隶身分的生活现状中放大生命精神，以求得生活的圆满和心性的充实。这其中的根本原因就在于他们没有身的自由，如同牲口一般，完全听命于主人的使唤。可以说，他们的“身”
被主人的锁链禁锢着，“心”
同样被锁链所禁锢。
而希腊各城邦的自由民，其生活的情景同奴隶完全两样。
他们既有身的自由，又有心的自由。他们可以品评人物，议论时政，并能直接进入国家权力机构。在法律面前，人人都是平等的。
从理论上说，谁都有言论的自由，思想的自由。
而这一些，直接决定于他们的人身是自由的，每个人都有着自己的人格尊严，以及维护此种尊严的权利。
然而在中世纪基督教神权的统治之下，西方人的人身自由却受到限制。罗马教廷是整个欧洲世界的统治者，在上帝与教民之间，充当“牧羊人”的角色。他们代表上帝管理俗世，统治教民，就像牧羊人管理他的羊群一样。教民对教廷必须绝对的忠诚，同时也必须处在绝对服从的地位。关于这一点，我们从十字军东侵这一历史事件就可清楚地看到。正
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因为没有身的自由，所以人们心的自由，也就没有保障。任何超出教廷所规定的思想范围的思想，都被视为异端邪说而遭到残酷的迫害。宗教裁判所的职能，既可视为对人们身的自由的拘禁，亦可视为对心的自由的拘禁。虽然基督教所设想的“天国”
，为人们的心性安宁提供了一块自由的天地，但同时这块天地又是有缺陷的。即是说，它毕竟不是一块真实的自由天地。而且，教会力主禁欲说，认为任何对世俗欲望的企想都是邪恶的。也正因为这样，才有后来路德和加尔文的宗教改革。路德与加尔文的思想贡献，并非否定上帝，而是力图将世人从教会的专制统治下解放出来，还他们身的自由与心的自由。
与路德与加尔文同时进行的思想解放运动，是文艺复兴和稍后的启蒙运动。路德与加尔文的改革是基督教内部的革新，而文艺复兴和启蒙运动则是从世俗社会开始，由外部打击教会的专制统治。
文艺复兴时期的人文主义者提倡人权，反对神权。此种人权，既是人“心”意义上的，又是人“身”意义上的。所以他们歌颂王权，歌颂爱情，歌颂肉体。尔后的启蒙运动，思想批判的武器及对象稍有不同。文艺复兴用王权反对神权，而启蒙运动既反神权又反王权；文艺复兴歌颂肉体，反对宗教禁欲主义，而启蒙运动则是用理性主义反对封建愚昧，用自然神论证立人的天赋权利。但二者的目的却是一致的，即在反神权反封建的斗争中，争得身的自由与心的自由。
也就是说，一方面，心的自由与身的自由为两事，心的自由并非等于身的自由，另一方面，心的自由与身的自由又
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有着不可割裂的关系，没有身的自由，也就没有心的自由。
只有人身权利和人格尊严得以保障，才可能有真正意义上的心的自由。再者，在没有身的自由的情况下，如果一味强调心的自由，非但心的自由很难做到，而且还会加重身的不自由，并使心的不自由与身的不自由处于一种恶性循环的关系中。
本着这一思路，我们再来看中国文化中的心身自由问题，就可清楚地发现，传统儒家对“心”的强调，正是以对人身自由的拘禁为代价的。关于这一点，我们可从如下几方面来理解。
第一，儒家的五伦，所强调的主要是君权、父权、夫权，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。而这三者，最后又归于君权一项。君权是至高无上的，君王是主，是神，而普天下的臣民都是他的奴仆。在这种文化规范里，只有君王一人是自由的，臣民们均无人格的尊严可言，亦无人身自由可言。
君要臣死，臣不得不死，而不管这死是该死还是不该死。
第二，君主专制统治下的中国奉行的是土地王有制，臣民们只有土地的使用权，而没有其所有权。由于缺乏自己的财产所有权，所以臣民们的生活所依，只有仰赖君主的“恩泽”。
财产的所有权是人身自由的一道防线。
没有自己的私有财产，根本谈不上人身自由与人格尊严。
第三，中国人正是由于在专制主义的压迫之下，没有人身的自由，所以才转而追求心的自由，试图用“心”疗法弥合因身的不自由所造成的伤痕。
第四，心的自由讲究内在的体验，忘却身的苦乐。而这一点，正是专制独裁者以及贪官污吏们求之不得的事情。他
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们最害怕的就是百姓们尤其是读书人的心性不安宁。因为小民百姓心性不安宁，便会造反；读书人心性不安宁，便会批评时政，揭露黑暗，把统治者的恶行丑事暴露于天下，同时亦可能招来天下大乱。相反，如果百姓们和读书人都去过“心”生活，对人身自由问题无所关注，那么统治者也就可以高枕无忧地穷奢极欲，为所欲为了。
第五，人们过心的生活，只是为了忘却身的苦痛。但问题的另一面是，他的“心生活”又正是为统治者为所欲为提供了条件，从而还有可能加重自己“身”的负担。如是，又使“心生活”终难平静，或者说更加重了“心”的苦痛。
民本并非民主
现代新儒家并非反对民主政治。他们既要儒学传统，又要民主政治，确切说是要从传统儒学里开出民主政治的新外王，从而保障儒学在现代社会的思想价值。但实际上，传统儒学与民主政治是互为妨碍的两种东西，很难强扭在一块。
正因为这样，他们在这一方面的论述自相矛盾之处甚多，尤其在民本与民主的关系问题上，附会牵强，六经注我。
让我们先看看先秦文献里有关民本思想的文字。
《尚书。泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”
《尚书。皋陶谟》：“天聪明自我民聪明，天明威自我民明威。”
《尚书。皋陶谟》：“知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎驩兜，何迁乎有苗，何畏乎巧言令
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色孔壬？“
《尚书。五子之歌》：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”
《尚书。酒诰》：“人无于水鉴，当于民鉴。”
《左传。庄公三十二年》：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而一者也，依人而行。”
《大学》：“民之所好好之，民之所恶恶之。”
《孟子。梁惠王下》：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。”
《孟子。梁惠王下》：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所严勿施。”
《孟子。尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
“以民为本”
是儒家德治思想的核心内容，也是中国知识分子的一种根深蒂固的情结。历代读书人乃至一般百姓，在品评某一王朝、某一政治人物，乃至某一芝麻大的小官吏时，主要的标准无不是看他们对百姓的态度如何，和做了多少有利于百姓的事。如果顺应民情，有利民生，就是德治。相反，如果置百姓的死活于不顾，只想着自己的快乐与满足，就是暴政。
在今日极少数明眼的知识分子看来，民本思想是反民主的，是不平等社会中的不平等思想。但在绝大多数的读书人那里，除了宣扬民本主义，他们实在想不出更好的办法来限
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制君权和扼制贪官污吏们的腐败。因为他们压根儿就没有想到，民与官与臣与君都一样的是人，脱了皇袍官袍布衣都是一样的身子，都可以享有人格上的平等权利。所以古代中国的读书人尽管有几个胆子大的，反对专制，试图限制君权的膨胀，但却不敢反对君本位和官本位的既定社会秩序。黄宗羲就是一个很好的例子。他反对专制，但手中所持有的批判武器却是民本主义，其《明夷待访录》基本上是孟子民贵君轻思想的阐扬。就连清末的一些思想家提倡民主政治，仍然没有挣脱传统的民本思想的束缚。
康有为就曾说：“国之所主，以为民也。……故民为本而君为末，此孔子第一大义，一部春秋，皆由此发。”
①孙中山早年组织兴中会，兴中会宣言所贯穿的就是“民为邦本，本固邦宁”的思想。后来他宣传三民主义，还是没有脱离民本主义的羁绊，说：“二千多年前的孔子孟子便主张民权，
