新儒学批判-第79章

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　　　　的研究对象——人类社会结构与人类文明的横面图景——必须是同一性的，就像解剖某一类动物一样，这一类动物的每一个体在生理构成方面都必须是绝对同一的。

　　　　这样，各民族各地区历史的多样性在社会静力学的要求下消失了，整个人类历史被看作是一种结构，一种历史，孔德称之为“统一民族”的历史。在他看来，欧洲社会的历史就是这种“统一民族”历史的典型，它所体现出来的历史画面也就是全人类的历史画面。

　　　　“社会动力学”以“社会静力学”为前提，即从“统一民族”历史的角度对人类历史作纵向考察，解释历史为什么发展和怎样发展的问题。在孔德看来，人类历史经过了神学状态、形而上学状态和实证状态三个阶段。这三个阶段合规律地向前发展，都是人类历史上必不可少的环节，后一阶段为前一阶段的必然结果，前一阶段为后一阶段的逻辑前提。

　　　　黑格尔哲学和孔德哲学兴盛于１８世纪下半叶和１９世

　　　　①见雷蒙。阿隆：《社会学主要思潮》，第１０２页，上海译文出版社１９８８年版。

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　　　　８１４新儒学批判

　　　　纪，有着深刻的历史原因。这一时期是资本主义蓬勃发展的时期。工业革命的成功，大规模的殖民活动，法国大革命的胜利，无不使欧洲人对历史抱持着乐观主义的认识。

　　　　一方面，他们认为历史是进步的，并有着内在的规律；另一方面，他们认为欧洲的历史代表了人类历史的大方向，欧洲文明是世界上最优势最优秀的文明，欧洲人对世界的征服同时是先进文明向落后地区的传播。

　　　　然而，１９世纪末２０世纪初的世界历史，一系列严酷的事实给了欧洲人无情的精神打击。这就是：（１）经济危机的周期性发生；（２）马克思对资本主义社会的批判以及风起云涌的共产主义运动；（３）第一次世界大战的爆发；（４）第一个社会主义国家苏联的产生；（５）各式各样的非理性主义思潮的流行。正是由于这一系列的打击，一些欧洲人开始感到他们原来所抱持的历史乐观主义看法原不过是一种梦想，他们所拥有的“欧洲中心主义”

　　　　的文化优越感也不过是自欺欺人。

　　　　由此，他们开始作文化反省，既检讨西方文化的弊端，同时又开始以平等的态度看待其他民族的文化。这种反省，意味着西方文化大转折的开始。施宾格勒《西方的没落》就是在此种反省的文化氛围中问世的。

　　　　施宾格勒原是德国一名中学教师，１９１８年７月，出版《西方的没落》一书，系统地提出了他的“文化形态史观”。

　　　　在他看来，“人类”只不过是一个空洞的名词，一个动物学上的名词，人类也不存在什么普遍的历史，因为“不同的文明，有

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　　　　新儒学批判９１４

　　　　不同的现象；不同的人类，有不同的真理“。

　　　　①他写道：“我‘看到’每一个文化，从其终身依附的母土之中，以原始的坚韧之性，跳跃而出；每一种文化，在其自己的影像之中，各具有其物质，其‘人类’；每一种文化，各有其自己的观念、自己的热情、自己的生命、意志和感受，也各有其自己的死亡。……每一文化既有其各自的自我发展形式，所以世上并不只有一种雕塑、一种绘画、一种数学、一种动物学，而是有许多种，每一种的真纯之处，皆迥异于其他；每一种皆局限于其文化的持续期中，而且自给自足，就如每一种植物，各有其独特的花蕊和果实，各有其独特生长与凋落的方式一样。”

　　　　②

　　　　这段话，可以视为施宾格勒“文化形态史观”最集中的表述。他认为，人类只有各个互不相同的文化，而没有普遍性的历史，人类历史本是多元发展的，而不可能只有一种发展模式。

　　　　他把以往的世界历史分为八个文化，即埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化（希腊罗马文化）

　　　　、伊斯兰文化、墨西哥文化、西方文化，认为这八种文化在价值上是相等的，无所谓优劣之分，在时间上是同时代的，无所谓先后之分。

　　　　可以看出，上述两种历史观是根本对立的。理性史观和实证主义历史哲学所强调的是历史的共性，看重文化的优劣先后的问题；文化形态史观所强调的是历史的个性，否认文

　　　　①施宾格勒：《西方的没落》，第２３页，黑龙江教育出版社１９８８年版。

　　　　②《西方的没落》，第２０页。

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　　　　０２４新儒学批判

　　　　化有优劣先后之分。用之于文化问题的考察，前者可称为历时性理论，后者为共时性理论。

　　　　这两种历史观（或曰两种文化理论）在本世纪初开始传入我国（尽管施宾格勒的著作出版于１９１８年，但文化共时性理论早在１９世纪末期的西方思想界就已出现）

　　　　，新文化运动时期关于中西文化的差别究竟是阶段性的还是类型性的之论争，实际上所反映的就是这两种历史观的对立。杜亚泉视西方文化为“动的文化”

　　　　，中国文化为“静的文化”

　　　　，实则为一种文化形态史观，而陈独秀力主西方文明于中国社会重建的意义，则是以进化史观立论的，认为中西文化的差异，根本不是类型的不同，而是古今之异。这两种历史观，前者所强调的是文化的个性，或曰共时性，后者所强调的是文化的共性，或曰历时性。

　　　　杜亚泉的共时性理论，旨在维护民族文化和拒斥西方文化。因为，如果肯定中西双方文化的差别为类型的差别，那么二者就无所谓优劣问题，中国人也无需自卑，更无需放弃故常，去作西方人的小学生。但是这一理论只能说明中国文化可以与西方文化平起平坐，却不能说明为什么西方文化不可学和中国文化何以优越。也就是说，要维护传统，并打退西方论者的理论进攻，仅仅依靠文化共时性理论是不够的。

　　　　因为，面对西方文化大潮大浪的涌入，如果仅仅将中国文化看作与西方文化为同一层次上的，那么就不足以调动起国人对传统的依恋情感，亦不足以抵御西方文化的渗入。新儒家正是认识到了杜亚泉等人理论力度的不足，才进一步将历时性理论和共时性理论一并接受过来，而非仅仅拘限于对文化共

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　　　　新儒学批判１２４

　　　　时性的强调。

　　　　但是，新儒家对于这两种文化理论，并非作折中的对待，而是根据他们自己的需要，将其作任意的利用，而不大考虑是否用得妥当，是否自相矛盾。大体说来，当维护民族文化不被西方文化所噬没时，他们所宣扬的是文化的共时性，而当批评西方文化和强调传统儒学的世界意义时，所采用的又是文化的历时性。此种做法，几乎在所有的新儒家那里，都有不同程度的表现。下面兹以梁漱溟、钱穆、牟宗三为例。

　　　　梁漱溟将人类文化分为“三路向”

　　　　，各以“意欲向前”

　　　　、“意欲自为调和持中”

　　　　、“意欲向后”为特征。很显然，这三种路向是三种不同的文化类型，所强调的是文化的个性。所以他认为中国文化与西方文化不是时间上的差距，而是两条道上跑的车，各走各的路。但是，当他强调中国文化的价值时，所采用的却是另外一种文化理论，认为“三路向”又是三个层次三个阶段。西方文化为物质文化，所解决的是人与物的关系问题；中国文化为伦理文化，所解决的是人与人的关系问题；印度文化为宗教文化，所解决的是生活同老病死的关系问题。三个层次，以印度文化为最高，中国文化次之，西方文化又次之。西方文化的层次之所以为最低，是因为它违背生命本性，而中国文化较之为优，是因为它符合生命本性。

　　　　人类文化发展的整体步骤，就是从违背生命本性转为符合生命本性。正是基于此种认识，梁漱溟预言，世界未来文化就是中国文化的复兴。

　　　　钱穆的文化类型说既来自于梁漱溟，又不同于梁漱溟。

　　　　梁漱溟的“三路向”三层次，以印度文化为最高层次，只是现

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　　　　２４新儒学批判

　　　　代人类尚不能达到此种层次，故可以缓行提倡。钱穆也提出过“人生三路向”

　　　　，但他的“三路向”则以中国文化为最高层次，印度文化次之，西方文化又次之。他认为，这三种文化是很难交流与融合的，因为各民族的历史与文化，各有生命，各有个性，“我不能变而为彼，彼亦不能变而为我”。正惟这样，他批评胡适等人提倡学西方文化不要自己的血脉血统，认他人作父。

　　　　依照钱穆此种理论，各文化之间各有个性，各有生命，那么就应该说它们在价值上是相等的，各走各的路，谁也不碍着谁。然而，钱穆为了说明中国文化的层次最高，价值最高，却又给了他的“三路向”文化另一番解释。他说：“人生必须面对三个世界，第一阶层里的人生面对着物的世界，第二阶层里的人生面对着人世界，须到第三阶层里面的人生，才开始面对心世界。面对物世界的，我们称之为物质人生。面对人世界的，我们称之为社会人生。面对心世界的，我们称之为精神人生。我们把人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配上人文演进的三段落三时期”。

　　　　①这样，钱穆便很巧妙地把共时性的三路向三阶层，转换成了历时性的三段落三时期，把类型之别转换成了古今之别。不过，他这里的古今之别，与新文化运动时期陈独秀胡适等人的古今之别恰恰相反，古的不是中国文化，而是西方文化。

　　　　牟宗三认为，每一种文化都有自己的生命，认识文化，也必须从生命的意义上去把握。

　　　　“只要眼前归于真实的生命上，

　　　　①钱穆