新儒学批判-第66章

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训是离，……因为是离教，

　　　　①《智的直觉与中国哲学》，第１９０页。

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　　　　新儒学批判３４３

　　　　所以世俗与天国是对立的，而不是圆融的和综合的。“

　　　　①

　　　　与基督教不同，中国儒家的传统精神是尽伦尽性践仁。

　　　　在此种道德实践中，显示的是“仁”这一普遍原则，这一形上的实在。

　　　　“显示出这个实在，即表示在实践中实现这个实在；因而反过来，藉这个实在成就一切实践，使一切实践成为有价值的，积极的，有理想意义的。”

　　　　②正因为儒家的道德实践是积极的，心物不碍，内外不碍，所以才有“天人合德”的境界，其经典表述就是《中庸》里的一段话：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

　　　　牟宗三为了充分说明儒家“圆教”之圆满，又从“执”与“无执”的两层存有论阐发开来。

　　　　所谓两层存有论，即“执的存有论”和“无执的存有论”

　　　　，前者亦可称为“现象界的存有论”

　　　　，后者为“本体界的存有论”。

　　　　为了理解此两层存有论的内涵，我们先看牟宗三自己的一段表述：“同一物也，对有限心而言为现象，对无限心而言为物自身，这是很有意义的一个观念。……我们不要把无限心只移置于上帝那里，即在我们人类身上即可展露出。如果这一步已作到，我们即须进而把我们的感性与知性加以封限，把它们一封住，不只是把它们视为事实之定然，而且须予以价值

　　　　①牟宗三：《道德的理想主义》，第４０页，学生书局１９８５年版。

　　　　②《道德的理想主义》，第３９页。

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　　　　４３新儒学批判

　　　　上的决定。这个决定既是说明它们只是‘识心之执’。如是，它们不只是在一定样式下的事实上的有限性，而且有其本质上的执着性。有限心即是执着心，亦就是识心，故云‘识心之执’。“

　　　　①

　　　　在牟宗三看来，“执的存有论”

　　　　既然是相对于现象界事实界而言的，那么它就是科学和功利的意义上的，因而也是有限的和不完满的。

　　　　就人类生活而论，见闻之知虽不可或缺，但于人生却不是至关重要的东西。因为人生的意义，根本点在于德性之知，而非见闻之知。由此，他批评近代以来的科学主义思潮，“单重知识，以知识为首出”

　　　　，实则“支离歧出，逐流而忘本”。

　　　　②

　　　　具体说即是：“时风中的理智主义是只承认‘经验事实’为学问的唯一对象。而研究这经验事实的机能就是‘理智的分析’。理智主义者在主体方面，只承认‘理智的分析’。因此，他们只成了理智一元论，科学一层论。在主体方面，理智活动以上的情意心灵乃至理智本身的内在根源，他们不视为学问的对象，也不认为这里有大学问。因此，人生全部活动的总根源，成了人类心思所不及的荒地。

　　　　你愈不注意它，它那里便愈荒凉，愈黑暗，而人生也便愈盲目，愈混乱。“

　　　　③

　　　　牟宗三认为，作为高境界的“无执存有论”就大不同了。

　　　　①《现象与物自身》，第１６页。

　　　　②《现象与物自身》，第２２页。

　　　　③《道德的理想主义》，第１５１页。

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　　　　新儒学批判５４３

　　　　在这里，自由自律的无限心圆觉圆照，神感神应。这是一个价值的存在，一个人生意义的存在。在这里，人们追求的是生命价值的实现，而非心外之物。挑水砍柴，无非妙道；鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饥，夏葛冬裘，亦无不体现着无执境界的圆觉圆照。此境界向人人敞开，又非人人所能轻易达到。它要求人们破执忘我，知天乐命。孔子“五十而知天命”

　　　　，就是达到了此种境界。因为“孔子行年五十，由于不断的践仁，生命更精纯了，思想更精微了，德性人格向上发展了，人生境界亦向上提高了，因此他敢说‘五十而知天命’。”

　　　　①

　　　　对于“执的存有论”和“无执的存有论”两种境界，牟宗三有一段结论性的表述，很能体现他的理论旨趣。

　　　　“是故物之有限性无限性，有时空性无时空性，有流变相无流变相，只在一机之转：对无限心之无执而言，它即有无限性，无时空性，无流变相，它即是如；如对有限心之执而言，它即决定是有限的，有时空性的，有流变相的，乃至有概念所决定的种种相的，它即是不如。如与不如，相与无相，可相即而得：即不如而如，无限心之朗照也；即如而不如，有限心之执取也。”

　　　　②

　　　　“如”与“不如”

　　　　，为佛教用语，牟宗三用以指称现象与本体以及由对现象与本体的两种“观法”而形成的两种人生境界。按佛教的说法，现象有时空相，生灭相，流变相，因

　　　　①牟宗三：《中国哲学的特质》，第３９页，学生书局１９７４年版。

　　　　②《现象与物自身》，第１１３页。

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　　　　６４３新儒学批判

　　　　而是有限的，是“假有”

　　　　；而本体无时空相、生灭相、流变相，因而是无限的，是“如如”。大乘佛教有“一心二门”之说。

　　　　所谓“二门”

　　　　，即真如门与生灭门。生灭门转出生死流徙的现象界，真如门证出不生不死的本体界，即涅槃境界，但二者又是可以转换的，关键在于执与无执。

　　　　如果凭着智的直觉，直透生命本源，便可飞升涅槃，证成佛果。相反，如果无明妄执，停留于现象界，就难以悟得人生真谛，亦难以求得正果，超拔人生。

　　　　（三）儒学的第三期发展把儒学的发展史分为三期，本是现代新儒家一个最基本的思路。他们谈孔孟，谈宋明儒，实则谈的就是第一期与第二期的儒学，谈现代的儒学复兴，自然是从第三期的意义上而言的。梁漱溟主张现代的儒学复兴，就是“批评的把中国原来态度重新拿过来”。这“中国原来态度”

　　　　，在他看来，就是未经后来“陋儒”糟贱过的原版儒学。秦汉以后，中国文化远离了孔孟真义的文化路向。熊十力认为儒家思想在孔子孟子那里，是十分完备完美的，既有内圣之蕴，又有外王之通，只是“吕秦以焚坑毁学，汉人窜乱六经，假借孔子以护帝制，孔子之外王学，根本毁绝”

　　　　，而现代儒者所要做的，就是回归儒学传统，开出外王新气象。可见，其思路同样是把儒学分为三期的。

　　　　在这方面，方东美的表述更为明确。他把孔孟儒学称为“原始儒家”

　　　　，并将其同宋明理学看作儒学复兴所依的两大传统，认为原始儒家美仑美奂，“不是把人展开在广大的艺术世界看，而是把人集中了，在形上界的原则的支配之下，然后

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　　　　新儒学批判７４３

　　　　再落实到道德的体系里面来看人“。

　　　　这就是《论语》里所说的：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。然而宋儒却偏离了原始儒家的大义，不仅淡化了原始儒家的艺术精神，而且由于将“道”与“气”勾搭在一起，从而使儒学由形而上降格为形而下。

　　　　不过，上述几位虽然沿循着“三期”的思路，但毕竟没有予以系统的梳理和阐发。严格说来，只是到了牟宗三，这一工作才得以正式开展。

　　　　１９４８年，牟宗三在《重振鹅湖书院缘起》一文里，第一次提出儒学发展三期说。尔后，又在《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》三书里作了系统的论述。大体说来，三期的各自特点是：“第一期之形态，孔孟荀为典型之铸造时期，孔子以人格之实践与天合一而为大圣，其功效则为汉帝国之建构。此则为积极的，丰富的，建设的，综合的。”

　　　　①

　　　　“第二期之形态则为宋明儒之彰显绝对主体时期，此则较为消极的，分解的，空灵的，其功效见于移风易俗。”

　　　　②

　　　　“第三期之发扬，必须再予以特殊之决定。

　　　　此特殊之决定，大端可指目者，有二义。一，以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复其转进至以国家形式而表现。二，以往之道德形式与天下观念相应和，今则复需一形式与国家观念相应

　　　　①《道德的理想主义》，第１１页。

　　　　②《道德的理想主义》，第１１页。

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　　　　８４３新儒学批判

　　　　和。“

　　　　①

　　　　在牟宗三看来，作为中国文化主干的儒学，既不同于佛教，也不同于西方的基督教。它虽有极高深的思想和形上原则，但又不仅仅表现为一思想或一原则，而是始终与社会政治和日常生活相连贯。孔孟伊始，儒者之学即以历史文化为其立言根据，其所思所言，又反过来为历史文化的发展所用。

　　　　然而，“满清入关，民族生命乃受曲折。

　　　　降至清亡，以迄今日，未能复其健康之本相“。

　　　　虽然从孔孟以降，儒学遇到过种种挑战和曲折，但却从未有今日之厄难。

　　　　当今中国，人丧其心，国迷其途，根本原因就在于儒门淡泊，传统失却。相应的，中国问题之解决，也就必须在复兴儒学这一方面用心思。

　　　　复兴儒学，不免被人指为“复古”。对此，牟宗三同唐君毅一样，极力为复古辩护，认为复古乃是文化建设的题中之义，也是我们今天应取的文化态度。他认为，当下中国问题之解决，决非科技所能为之。

　　　　科技虽曰重要，但并非万能，有它的分际和限制。它所代表的是专家技术的知识，而今日中国人所需要的却不仅是知识，更重要的是民族文化生命中所蕴蓄的“智慧”