新儒学批判-第63章
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德意识，与政治责任感”。又比如，人们承认少数贵族的权力，“贵族当今其权力之大于平民，平时对之曾放弃若干权利时，……而亦增其自尊自信与责任感”。正惟这样，“故君主专制制度下之贤圣之君，恒有一涵育万民之气象，而贵族政治下之贵族，亦恒有一种高贵的担当责任之精神，为民主政制之下之人民所缺乏者”。
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第三，民主政治之下，人民专注于所得的权利，亦可增强他们对权力的贪恋意识。
可以说，“此政治制度仍是为人之私欲所利用，而为人之私欲之工具”。
当于自己的私欲不利时，人民便抱怨法律制裁之严厉，甚至形成在法律面前局促猥琐的心态。另一方面，为满足自己的私欲，又常常钻法律的空子，曲解法律，或另造法律。在此种制度下，人们表达政治意见，不必出自善良动机，而是群言折衷的结果，所以也很难说是“为政之善策”。
也就是说，如果仅从政治制度的本身而论，三种政治制度都是有缺陷的，关键在于人的道德意识对它的主宰。即便是君主专制，如果由德性高尚的人来实施，同样可以结出善果。相反，如果没有道德理性的制约，民主政治也会结出恶
①《文化意识与道德理性》，第２８１页。
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新儒学批判７２３
果。基于此，唐君毅又说：“民主政治是否必好于君主政治，……实亦看不出。”
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那么，究竟什么样的政治才是最理想的模式呢？在唐君毅看来，最理想的政治应该是，一方面承认法治与民治的合理性，另一方面又必须以德治人治礼治的精神统贯之。这就是：“必既有客观之法治与民治之制度之存在，以阻止政府中人之意志之降落，复有客观之人民顺此理性原则之指导，所共培养出道德意志，以支持促进政府中人之道德意志，然后中国过去德治人治礼治之理想，乃能真正实现。中国过去哲人，唯知直接欲本教化以使人人皆成圣贤，而实现德治人治礼治之理想。如此教化之目标达到，治者皆圣君贤相，人民皆圣贤，则以法律限制人之权利，保障一切人之权利之观念，诚可不必有。”
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在唐君毅这里，政治最根本的是道德理性，法律及民权观念只是手段；一旦人人皆成了圣贤，法律和民权观念是可以不要的。换言之，只要将中国传统文化中的道德理性发扬光大，就再不必在政治形式问题去作文章。因之他认为，中国当下所需要的不是急急忙忙地去抄袭西方的议会与选举制度，而是“承继中国固有之和融贯通而充实圆满的人文精神，再开出分途发展之社会文化领域，使社会有各种不同之社会文化力量，各种社会团体组织之存在，而并存不悖，然后中
①《文化意识与道德理性》，第２８１页。
②《中国文化之精神价值》，第２９０页。
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８２３新儒学批判
国政治之民主，乃具备其实效条件“。
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（五）人文精神与中国文化的重建唐君毅极富有宗教情怀和拯救生民灵魂不堕之使命感，尤其在落居香港之后，目睹知识分子自动自觉地向外国归化的现象，深感到中华民族的凝聚力已经失去，痛切西方文明对中国文明自本自根处的伤害，致以如今的中国人，文化颓废，信心失却，非但无法守住吾家故常，且向慕西方，作精神乞丐，“如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散；只有在他人的园林之下，托阴避日，以求苟全；或墙角之旁，沾泥分润，冀得滋生”。
②在唐君毅看来，具有悠久文化传统的中华民族，竟落到今日这般田地，不能不说是华夏子孙的大悲剧。
唐君毅怀着极其悲凉的心态看待本世纪的中国文化，但就其个人来说，他却是一位民族文化的乐观主义者。他深信大树虽倒，花果虽散，但民族文化的根柢未断，慧命未灭，只要有良知有正义的知识分子信心具足，便可拯民族于危难，救生民于水火。而这最关键的在于灵根自植，慧命自护，即在继承而不是打破固有传统的基础上开出民族文化的新天新地。这“灵根”
，这“慧命”
，就是其他民族所没法比拟的人文主义精神。
在固有的传统里自植灵根和自护慧命，难免不被人指责为文化保守主义。
对此，唐君毅毫不讳言，并认为“保守”二
①《人文精神之重建》，第４１８页。
②《中华人文与当今世界》上册，第１２页。
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新儒学批判９２３
字并无贬义，反倒是人们应该持有的一种态度。
比如住房，只要旧房尚有居住的价值，就应该保守旧房，而不必新迁。又如走路，各人有各人的姿势，如果姿势不是特别的不好，就应该保守原来的姿势。再如交朋友，友谊一旦建立，就不可轻易地喜新厌旧，只要这朋友值得交结，就应该保守原来的友情。唐君毅指出，对于传统文化，也应作如是观。如果自家的文化传统，原本就是优秀的，有什么必要弃之而就人，做精神乞丐呢？
在此种情绪下，唐君毅检讨了近几十年来中国人学外国的历史，并将其分为四个阶段。
即：最初以日本人为模范，如康有为梁启超等维新人士的想法；其次以英美为模范，如陈独秀、胡适等人的想法；再次以德意为模范，如国民党内部某些人的想法；最后以俄国为模范，如共产党人士的想法。
唐君毅认为，这四种“丧失对自己民族与文化的自尊自信，不自求诸己”
、“一切想讨现成，贪便宜的使中国现代化”的想法，“今皆一一全部失败”。也就是说，不以民族文化的传统为本位，而一味模仿别人的做法，是注定要失败的，历史亦屡屡地证明了这一点。
至于未来中国文化的道路该怎么走，唐君毅并没有能够给出具体的方案。他非但矛盾，而且思想极其混乱，尤其在如何处理中西文化的关系问题上，实在难以拿出明确的主张。
虽然他一再批评新文化运动以后的西化思潮，同时又深感到不可能不向西方学习，然而却又一而再再而三地指出西方文化已经走到绝境，并无多少可供我们学习的地方。而且，从他的整个文化理论看，他是一位地道的文化本位主义者。中
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０３３新儒学批判
国的儒家思想在他那庞大的文化哲学的金字塔上，始终占着顶点的位置。如同梁漱溟一样，他深信传统的中国文化不但可以自行地解决本民族的问题，而且也是当今西方人极需要的。
如果问，既然“吾家旧物”如此圆满，为什么国人纷纷向慕西方文化，致以出现“花果飘零”的悲凉景象呢？对此，唐君毅将其归结于国人的“浅薄”和“中风狂走”
，或者归结为功利主义的追求。但问题又在于：千百万中国人，特别是先进的知识分子，一代又一代地追求进步，追求新文化新思想，要求加入世界性的文化潮流，难道仅用“浅薄”或“中风狂走”
所能解释？
况且，一种文化如果不能同功利挂钩，那么此种文化的价值又从何体现？
就本世纪的中华民族来说，我们难道不正是要看重功利二字吗？如果没有功利的考虑，国何以强，民何以富？没有民主与自由，何来人格独立，何来精神自由？
没有科学技术，又何以解决国人起码的生计问题？
何以强国人之志，光国人之颜面？要知道，在世界交往日益频繁的２０世纪，国不强，民不富，政治无民主，精神无自由，根本就没有条件和资格谈民族尊严与文化本位，到头来，国人终究还是花果飘零，作他人文化的乞丐。如果要谈，也只能说是一种极其难得的阿Ｑ精神。
牟宗三的道德形上学
牟宗三在《道德的理想主义》一书的“修订版序”中说：“唐先生书多重在正面疏通中国文化之精神与价值，使人对于
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新儒学批判１３
中国文化有恰当之理解，纠正五四以来之否定主义，而我……
则重在批抉中国文化之症结，以期荡涤腥秽，开出中国文化健康发展的途径。此两方面互相配合，遂有《中国文化宣言》（为中国文化敬告世界人士）之作。“
牟宗三与唐君毅是多年的同道与朋友，同被海外学人尊为继熊十力之后新儒家思想界的两位巨匠。不同于唐君毅的是，牟宗三孤傲、冷峻、尖刻而近乎武断。他不仅对自由派思想家淋漓痛骂，就连对梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰等同道的前辈学者也多有批评。
１９０年１２月，“当代新儒学国际研讨会”在台北举行，９１岁的牟宗三发表主题演讲，认为前辈学者“都缺乏足够的学养”
，他们关心时代，关心天下国家大事，“光靠天生一点气质所凝结的才情华采，而无学问知识以充实之，长养之”。如：他骂胡适既不懂中国哲学，也不懂考据，“以像他这种人来领导学术界，这当然非国家学术之福”
；骂冯友兰的《中国哲学史》是“脓包哲学”
，于魏晋道家隋唐佛学是“门外汉”
，于宋明理学更是“门外的门外”
；说梁漱溟有性情有智慧有骨气，只可惜“无学以贯之，结果尽成空华，白白地浪费了一个人才”
；说马一浮“只能作文章，作高人雅士，不能讲学问”
；说熊十力只讲乾元性海，体用不二，好象天下学问都在这里，“所以后来写许多书，大体是同语重复”
，又说“本来依熊先生的计划，新唯识论应有两部，上部《境论》，讲形而上学，下部《量论》，讲知识伦，但
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２３３新儒学批判
《量论》一直写不出
