新儒学批判-第4章
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想想那阵子的忠字舞、红宝书、语录牌、文字狱、大锅饭、大批判、五七干校、宁要草不要苗，等等，哪桩哪件不可以从儒家思想里找到根柢。
七，中国问题与人生问题。
传统儒学讲修身齐家治国平天下，修齐治平，一层一层地扩散开去，既可安顿人生，又可治理天下。其中最基本的和最要紧的是“修身”二字。只有心性清明，方可实现天下太平。此种思维模式直接为新儒家所接承。
因之，在民族问题与人生问题上，他们偏重的是人生，认为中国问题之解决，首要的就是灵根自植，通过儒学心性之学的复兴，重新涣发出国人的生命精神，并在此基础上发展科学，推进民主。
新旧文化的转型，最深层的是价值观的转型。而价值观的转型并非一朝一夕可以完成，必经一个长时段。在这一时段里，由于旧的价值观的坍蹋和新的价值观未能最终确立，不可免地会出现许多不尽人
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意的社会现象，同时不可免地会扰乱人们昔日的心性安宁。明智的选择，应该是加快转型的速度，使新的价值体系尽早确立，而不必再回到旧时代去，用本该死去的旧观念旧文化旧道德作为新时代的价值支撑。
再者，人生问题决非可以脱离相应的社会环境而言之。人生问题是社会环境的产物，有什么样的社会环境便会有什么样的人生。
因而，欲解决人生问题，首要的是改造社会环境，从社会制度方面作文章。
新儒家试图通过人生问题的解决以求得中国问题的解决，无疑是一种本末倒置的办法。本世纪中国，只要有了真正意义上的现代化，有了现代意义的人，又何愁人生问题不能解决。相反，如果国未强民未富人身自由无以保障，人生问题的解决只能是一句空话。
八，中国问题与人类问题。
新儒家为了凸现儒学的现代价值，几乎都从分析人类文化的现代困境入手，强调儒学不仅是中国人的救主，同时也是未来整个人类的救主，因为西方文化已经走到绝境，不但不能给人类的未来带来福音，而且需要中国的儒学去刷新和超度。
如果撇开中国问题来看人类问题，新儒家对现代文明的一些批评，我是基本赞同的。甚至从某种程度上说，在这一方面，我或许想得更多，心境更为悲凉。人类文明发展到二十世纪，的确有许多许多的问题值得我们去深思。尤其是几百年来领世界文明主潮的西方文明，更有反思的必要。工业革命以来，西方文明一路凯歌，日新又新。
然而本世纪无数事实表明，工业文明给西方人所带来的福音与灾难同步增长。人们拥有了充分的物质财富和民主权利，同时又失去了人之为人的许多东西。对科学的推崇衍变成科学主义神话，科学不是以人为目的，而是反过来变成了人的主宰。
随着文明向机械化的世界演进，英雄、权威、艺术、宗教、爱情、友谊，人文世界里一切富有诗意的
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东西，都不同程度地受到伤害。
但是，我不同意新儒家的是，本世纪的中国与西方世界处在两个文明时代，所面临的文化问题与社会问题迥然相异。我们现在的任务是如何走出中世纪，与人类文明的大潮合流。西方人所努力的应是如何避免现代文明走上偏途，通过文化反思，安立人在文化中的主体地位。认识这一差别是至关重要的。如果把目下的中国问题与人类问题扯到一起，作一锅糊涂粥来煮，于中国社会的发展非但无益，而且有害。因为我们现在需要的正是现代工业文明和现代民主制度，而不应该在二者尚未发展起来的情况下就去一味地揭其短处，更不应该予以拒斥。
按照“三个世界”的划分理论，现代的西方属于第一世界，中国属于第三世界。
这第一与第三的差距，可喻之为富人与穷人的差距。
富人与穷人的差别，主要体现于经济方面，但同时也是一种文化的差别。
可以说，富人与穷人生活在两个世界，有着两种追求，也有着两种痛苦。
富人们吃饱了喝足了玩腻了，就会觉得无聊，觉得生活没有意义，会有一种穷人不可能有的多愁善感。这是一种富人病。这种病穷人非但不可能有，而且也没必要去仿效。穷人所祈望的是填饱肚子，但求生活的基本需要有个保障，而不会成天为厌食而烦恼，也不会为落花流水而伤感。
研究历史文化，作中西文化比较，求中国问题之解决，最重要的是把握好本民族的民情国情。
如果人家患什么病，自己也得患什么病，而不问这病是不是自己该患的或者有无资格患的，那就是件十分可笑的事，也很容易使人想起古代“邯郸学步”和“东施效颦”两个寓言。
九，如何看待西方文化。
鸦片战争以来，如何看待西方文化，往往成为中国思想界进步与保守的分水岭。作为文化保守主义的新儒家，对西方文化的态度，自
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然是贬多于褒，且骨子里有一种反感的情绪。
他们作中西文化比较，疏释中国传统学术，其要旨一在维护儒学的固常传统，二在抵御西方文化大潮大浪的涌入。或更准确地说，这二者本是二而一的东西。
新儒家笔下的西方文化，是一种冷冰冰的毫无人情味的文化。在他们看来，西方人重科学重物质，轻道德轻人生，物我对待，天人相碍，其宗教也只是一离教，远没有中国的儒学这样人文化理性化。这样一种文化发展到近世，逻辑地决定了自身的困局不可避免，本世纪终于走到尽头。
除梁濑溟、熊十力、钱穆、徐复观四人外，新儒家大多有过很好的西学训练，对西方文化应该有比较系统的了解。然而他们对西方文化的评价，却常常显得既偏颇又肤浅，很容易让人产生这样的印象：似乎他们不是从西方人的历史文化中概括其特点，而是将他们事先模拟好的一种文化样式套在西方人的历史文化上面，然后再根据自己的需要，一一鞭挞。
西方文化浩瀚澎湃，流派之多，思想之富，成就之高，是世界上任何一种文化都难于比肩的。虽然其中有不少可值批评的东西，但绝对不是像新儒家所说的那样是一种缺乏人文精神的冷冰冰的文化。一种具有悠久传统的文化，不可能不重视道德问题和人生问题。如其不然，我们就很难解释，为什么近代西方文化一跃而居于世界文化的主导地位？为什么恰好是在人格人权平等自由这些关乎人生与道德的根本问题上，中国人需要一次又一次地从西方世界进口精神食粮？为什么最近这些年，中国人还潮水般地涌出国门，想方设法定居西方？难道这仅仅是由于物质待遇的诱惑？
在西方人的智慧里，大体而言，对自然、社会、人生问题，分别由三种学问来解决，即科学、政法和宗教。
这是人生智慧的全幅打开。
虽然他们看重科学，但在其智慧的海洋里，宗教与俗世的伦理道德、政治建制，却始终处在显要的位置。
之所以如此，他们才可能有基督教，
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有民主政治，有系统的道德学问，甚至有空想的社会主义传统。而中国，不但缺乏自然哲学，就连宗教和政治，也一并统摄于道德学问里，至今对人生、道德与政治三者的关系，还没有理出个头绪。
两相比较，我们实在没有勇气认为，西方人的人生智慧和人文精神不如中国人。
十，关于文化相对主义。
我们很容易发现这样一种带普遍性的现象：凡是先进的知识分子，大多持文化进化史观；凡是文化保守主义者，大多持文化相对主义。新儒家虽然在强调儒学的世界性价值时，也常常借进化史观为其张目，但文化主张基本上是相对主义的。
所谓文化相对主义，就是过分对文化的民族性的强调，认为各种文化自成体系，自成特色，不存在优劣之分和先后之分，因而也就不存在谁学习谁、谁主导谁的问题。在西方思想界，此种文化主张最早由德国哲学家施宾格勒于１９１８年提出。施氏原本是告诫西方人尊重非欧文化，打破“欧洲中心主义”的梦想，同时警示西方人关注自己的文化命运。然而，此种文化主张马上被东方世界的文化保守主义者所利用，作为抵御西方文化的樊篱。直至今日，此种文化观还很有市场，也很能迷惑人心。因为它直接同人们的民族情感和恋旧心理相契合，所以也就很容易被利用作为愚民的工具。
本世纪中国两次文化大讨论，都曾关涉到文化的“一”与“多”的问题，即人类文化的发展究竟是单线还是多线的问题。前些年，大陆学界视单线论为正统，而最近几年，随着苏联的解体和东欧的巨变，文化相对主义的多线论一变而居于原来单线论的位置。此种变化，很值得我们深思。可以说，谁能识得其中奥妙，谁也就了解了中国现状的大半。
几千年的文明史告诉我们，人类文化既是多线的，又是单线的。
具体说，在传统社会，由于各民族交往不多，文化主要体现为民族性，体
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现为多线发展。一旦各民族历史联为一体，文化的民族性必将让位于文化的世界性，单线发展必将取代多线发展。虽然这时候，民族文化尚存，但其发展必须与世界文化合流，而不可能独立于世界文化的大潮之外。关于这一点，卡尔。马克思的《共产党宣言》就有过十分
