中国哲学初步-第59章

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　　　　⑤。　讲心讲性，讲天讲理，都一定要在气的基础上说，如果没有了气，所有的这一切都根本谈不上了，在气之外根本就没有虚悬独立的理的存在。　王夫之否定了气外之理的存在，也就彻底动

　　　　①《读四书大全说》卷十。②《张子正蒙注。　太和》③《读四书大全说》卷五。④《思问录。　内篇》⑤《读四书大全说》卷十。

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　　　　中国哲学初步３６３

　　　　摇了理本论的基础。但和张载不同的是，王夫之的所谓气已不再是一种经验上的实物（“生物之以息相吹者”）

　　　　，他进而以“诚”这一无对之词来规定它，从而把气提高到物质一般的水平：“夫诚者，实有者也”

　　　　，“实有者，固有之也”

　　　　①。　实有是对物质实体的一种抽象，它虽然是客观实在的，但又不等同于具体事物。　以“诚”或“实有”来规定气就使王夫之克服了过去气本论者把本体和实物相混同的局限性，使认识向前更进一步，同时也就避免了来自程朱学派的批评，因为气既不同于某种有形可见的具体实物，那么批评气本论者以形下之器作为宇宙万物的本体这种说法也就变得毫无意义了。不但如此，王夫之对气本体的这种进一步抽象还为他正确处理道器关系奠定了良好的基础。　道器本来是新儒学本体论中的又一对十分重要的范畴，它和理气之间通常有着非常密切的关系。　但由于各人的立场不同，新儒家们对究竟应当如何处理这两对范畴之间的关系也有不同的看法。　张载认为气化的过程即为道，气化的结果即为器，因此无论道也好，器也好，都只有在气本体的基础上才有可能。　二程则直接把道器和理气相等同，认为道就是理，器就是气，然后依据《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法把道和器、理和气彻底分辨开来。朱熹基本上承袭了二程的说法，认为：“天地之间，有理有气。　理也者，形而上之道也，生物之

　　　　①《尚书引义》卷三、四。

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　　　　本也。气也者，形而下之器也，生物之具也“

　　　　①。　也就是说，宇宙间任何事物都由两种要素构成，一种是理，一种是气。　而所谓理，就是指形而上的道，它是产生万事万物的根本；而气则是指形而下的具体器物，它是产生万事万物的素材或质料。　这样，朱熹就把道和理、器和气分别归入了同一个层次，然后又从逻辑上把道和器、理和气割裂了开来。　王夫之则依据他自己对气和器的区分，一方面继承张载的路线，把道器关系建立在气本论的基础之上，另一方面又把理气和道器这两对范畴进行了不同层次的处理，从而建立起一种和程朱理学正相反对的系统的道器观：（一）

　　　　“道器为一”。在王夫之看来，所谓器是指有形可见的具体事物，所谓道则是指具体事物中所共有的规律和法则，因而和理气仅关涉实体及其属性的关系不同，道器所处理的乃是事物的本质和现象、一般和个别之间的关系。　基于其体用一源的思想，王夫之认为，道和器并不是截然分判的两极，天下并没有什么器外之道或道外之器，有其道则必有其器，有其器则必有其道，道器之间有如形影之不能相离一般，共存和统一于一物之中。　两者之所以名称不同，只不过是由于考虑问题的角度以及关涉同一物的方面不同而已，即使是形上形下之间，也没有什么固定不变的界限，正是在这种意义上，王夫之才说：“上下无殊畛”

　　　　，“道器无易体”

　　　　①。（二）

　　　　“天下唯器”中尽管道器是同一物中统一而不可分

　　　　①《朱文公文集》卷五十八。①②　《周易外传》卷五。

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　　　　的两面，但在王夫之看来，这并不意味着它们之间就没有先后、主次、本末之别。　事实上，任何无形的东西（如道）

　　　　，总是以有形为基础，有形而后才有所谓形而上，在没有弓矢之前就根本谈不上射道，在没有车马之前也就无法谈得上御道；也许可以有而尚且没有的道还有很多，但既然没有现实的有形的东西作把握，它们是什么我们就根本无法知道。　因此实际存在的只是个别的具体的事物（即器）

　　　　，而且相对于其本质（即道）来说，个别的、具体的事物总是具有先在性，所以王夫之总结说：

　　　　“天下唯器而已矣。　道者器之道，器者不可谓之道之器。　无其道则无其器，人类能言之；虽然苟有其器一矣，岂患无道哉。”

　　　　②

　　　　宇宙间所存在的一切东西都只是具体的器物。　道是具体器物的道，而具体器物则不能反过来说是道的具体器物。　具体器物和道之间实际上是本和末、体和用的关系。　没有了道就不会有具体的器物，这是人们通常都能认识到的。　但是，如果有了具体的器物，哪里还会担心没有道呢？

　　　　（三）

　　　　“道本器末”。值得注意的是，王夫之虽然多次强调“道器一体”

　　　　，“道在器中”

　　　　，但在另外一些地方也曾有“道本器末”的说法，认为：“道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也”

　　　　①。　也就是说，道为器的本质，器则为道的表现，道器之间是一种本质和现象的关系。　表面上看，这两种说法是互相对立的，但如果联系到和理气之间的关系就会发现，王

　　　　①《读四书大全说》卷七。

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　　　　夫之这里实际上是对道器范畴作了两种不同层次的处理，当他说“器体道用”时，他的目的主要是把道器关系建立在气本论的基础之上；而当他说“道本器末”时，他实际上赋予了道以积极能动的作用，试图辩证地解决这对范畴之间的关系。　因此在王夫之这里所谓本末指的也就是本质和现象的关系，道代表事物的内在本质，器代表事物的外部现象。　就逻辑而言，现象先于本质；但就重要性来说，本质可能比现象更根本。　由前一种意义可以说“器体道用”

　　　　，但据后者，我们也可说“道本器末”。正是在这后一种意义上，王夫之认为我们如果掌握了道，就可以“官天府地裁成万物”

　　　　，因而，“君子所贵者道也”

　　　　①。　道比器更为重要。综上所述，我们可以看到，王夫之对理气和道器关系的处理不但深刻地揭示了这两对范畴内部的辩证关系，而且有力地批判了程朱理学的理气观和道器观，重新恢复了自张载以来气本论的权威，特别是对理气和道器两对范畴所作的不同层次的探讨，使王夫之的哲学达到了前所未有的精确和严密程度，从而把中国古代哲学推向了一个新的高峰。

　　　　合二而一：方以智对矛盾同一性的深刻认识

　　　　①《思问录。　内篇》

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　　　　方以智是明末清初一位学识渊博的学者。“合二而一”

　　　　是在他所著的《东西均》中提出来的。　怎样评价这个命题的含义和实质？首先介绍我国学术界的四种看法：第一种是认为“含二而一”是阐述对立面融合的一个形而上学的命题。　命题中的“二”是表述矛盾斗争的概念；命题中的“一”则表述了与“二”相对立的无矛盾的抽象同一或统一。　方以智强调“二本于一”

　　　　①，即“二”（矛盾）从“一”（无矛盾）中产生出来；所谓“合二而一”

　　　　，即“二”

　　　　（矛盾）应该回归于“一”

　　　　（无矛盾）的状态，从而实现矛盾的融合。第二种是认为“合二而一”同“一分为二”都是表达对立统一规律的命题，是对对立统一规律的概括，或者说是对立统一规律的表述方式之一。　它表述了事物内部存在着的矛盾双方既对立又统一的思想，不仅包含着承认事物内部矛盾的同一性的思想，也包含着承认事物内部矛盾的斗争性的思想。第三种是认为“合二而一”是指矛盾双方组成一个统一体，所以有不少辩证法因素，但终归被“无二无一”

　　　　②所否定。“无二无一”的命题既否定了矛盾的对立（“无二”）

　　　　，又取消了对立的统一（“无一”）

　　　　，这就不可避免地陷入形而上学。第四种是认为“合二而一”是矛盾同一性第一种意义的概括，命题中的“合”字是讲矛盾两方面“合成”

　　　　、“组成”

　　　　、

　　　　①《东西均。　反因》②《东西均。　三征》

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　　　　８６３中国哲学初步

　　　　“构成”一个统一的事物，也就是说，它不包含矛盾对立面转化的思想。类似上述种种看法，还可举出一些。　总括起来，对“合二而一”命题的实质的看法，一是认为是一个形而上学的命题，它宣扬矛盾融合论、折衷主义和循环论；二是认为大体上是一个辩证法的命题，但具体看法略有差异而已：有的说它是对对立统一规律的表述；有的说它只涉及到矛盾的同一性，但终归陷入形而上学；有的说它只表达了矛盾同一性的第一种意义。　笔者管见：从方以智“一而二，二而一”的哲学体系的逻辑结构看来，应该说“合二而一”表达了矛盾同一性的意思，既包含有矛盾双方的“交”

　　　　、“统”的意思，又包含有承认矛盾双方的“轮”

　　　　、“颠倒”即矛盾转化的意思。首先，在方以智那里，“一而二”是“合二而一”的理论前提。在中国辩证法发展史上，隋代杨上善在解释《老子》“道生一，一生二”的命题时用了“一分为二”

　　　　①的说法。　到了宋代，朱熹因袭了邵雍的思想，用“一分为二”

　　　　②来表述对立统一规律，反映了对矛盾认识的深化。　方以智在前人认识的基础上，提出了“一而二”

　　　　③与“一不住一”

　　　　④即一必然要分为二的矛盾思想，并从自然界、人类社会乃至人类思维等方面