中国哲学初步-第57章
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君为路人“
；“以天下为事，则君之师友”
①。 这就打破了“君为臣纲”的封建传统。 他指斥“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”
，甚至因为孟子有君臣对等的言论，“至废孟子而不立”
②。 对此他认为是毫无道理的。黄宗羲为要抑制绝对君权，主张提高宰相的地位。 他引用伊尹、周公摄政的故事，认为“以宰相而摄天子”的职分，是古已有之，用不着像“小儒”那样少见多怪。 他提出要建立“每日便殿议政”的制度。 对进呈的奏章，要君臣“同议可否”
，然后“天子批红”。批不完的“则宰相批之，下六部施行”
，不用再上呈皇帝。 他还主张宰相设“政事堂”
，用以接纳“四方上书言利弊者及待诏之人”
，使“凡事无不得达”
③。由此做到下情上达、集思广益，这比之君主个人专行独断，在政治体制改革上前进了一步。对于君主与法制的关系，黄宗羲区别出“天下之法”与“一家之法”
，认为前者是为天下人兴利除害，故“法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也”
；后者则为保其一家“利欲之私”
，故“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。他认为一家之法会“桎梏天下人之手足”
，即使有“能治之人”也无能为力。 因此他主张要立公法而废私法，并提出“有治法而后有治人”
④的观点，把法治摆在人治之上，认
①原臣》②《原君》③《置相》④《原法》
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为君主也要依法行事，这可以说是君主立宪制思想萌芽的反映。黄宗羲重视民意的思想，还表现在他主张把原来属于清议场所的学校，变成有点类似近世的代议机关。 他认为“学校不仅为养士而设”
，更重要的是对君主能起到舆论监督作用，做到“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非而公其是非于学校”
①。 在封建社会中，当然以天子的是非为是非，而黄氏却要天子公其是非之权使归于学校，这无疑对专制君权是一场挑战。黄宗羲不但要把学校变成监督朝政的舆论阵地，并且还要形成制度。 按照他的设计，中央的太学祭酒（相当于校长）要由当世大儒充任，每逢“朔日”
，“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列，政有缺失，祭酒直言无讳”。在地方则每月朔望由“学官讲学，郡县官就弟子列”
，“师弟子各以疑义相质难”。
对“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”
②。这样太学和郡县学就变成教育兼检察机关，对各级政府的政事缺失有一定的督察权，可以“直言”
、“纠绳”甚至“号于众”
，即向群众公开宣布。黄氏这种设想对近世代议制度的形成，会起到有益的启示作用。总的来说，黄宗羲生活在明清之际“天崩地解”的时代，农民起义、市民暴动的政治风云，诸侯异政、百家异说的历史陈迹，促使他对当时的封建君主专制制度，不能不作出深
①《学校》②《学校》
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刻的反思。 他总结过去，展望将来，虽然由于阶级和时代局限，不能明确看到社会变革的前途是走向资本主义，但多少已有一点朦胧的感觉。 他从职、权、责的角度来批判封建君权，并提出一些有关政治体制改革的意见，对近代君主立宪运动是有所启迪的，如对康梁主张的维新变法，确是起到先驱的启蒙作用。 但要说此书类似“人权宣言”
，则未免夸大，我们应该实事求是来看黄宗羲民主启蒙思想的历史地位。
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实 学
这是借反对程朱理学与陆王心学而形成的一股“经世致用”
思潮。 下面主要涉及三人。王夫之（公元１６１９—１６９２年）
，字而农，号船山。他在理与气、道与器、动与静、知与行、理与欲等的相互关系上，对程朱理学与陆王心学展开了全面的批判。 他的思想体现了古代朴素唯物主义与朴素辩证法发展的最高峰。 但他的这些思想是不是已经具有近代启蒙思潮的意味，却是见仁见智。方以智（公元１６１—１６７１年）
，字密之。 他特别关注事物的运动与变化。 他在前人气一元论的基础上引进“火”
这一概念，就是为了揭示万物所以运动变化的“生机”。
他的“合二而一”
说，表明了他对矛盾的对立与同一的认识达到了相当深刻的程度。戴震（公元１７２３—１７７年）
，字慎修，又字东原。他着重讨论理与欲的关系。他激烈批评程、朱、陆、王思想的禁欲主义倾向为“以理杀人”。
他确认，理存于欲中，人君治国的基本要求就是“体民之情，遂民之欲”。
显然，戴震的这些观点，即使还不具备近代的意味，也反映了时代进步的客观要求。
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三人的著作都很多。王夫之的代表作有《周易外传》、《张子正蒙注》、《思问录》、《读四书大全说》、《老子衍》、《庄子通》等；方以智的代表作为《东西均》、《药地炮庄》等；戴震的代表作为《孟子字义疏证》。
明清之际的“实学”思潮
对于实学这个概念，有人分为广、狭两义。就广义言，作为中国传统文化思想之主体的儒学，把修身齐家治国平天下，即解决现实的社会与人生问题当作从事学术的终极目的，把追求“内圣外王”作为最高理想境界，它本质上就是一种“实学”。
这是与释氏讲“诸法皆空”
，老氏讲“以无为本”
，即与二氏空、无之学相对来说的。①
至于就狭义言，则认为具体使用了“实学”这一概念的，是宋朝理学家朱熹。 朱氏在《中庸章句》中有一段评论：其书（指《中庸》）
始言一理，中散为万事，末复合为一理，……其味无穷，皆实学也。 善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。②
另外朱熹在论及科举与为学关系时，一方面说“科举累人不
①主张实学有广、狭两义的，见李元庆：《论明清实学思潮与理学》，《孔子研究》１９０年第４期。②《中庸。 题解》
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浅“
；但另方面又说只要实地用功夫，“举业亦不害为学”。他反对将两者对立起来，说“以举业为妨实学，不知曾妨饮食否，只是无志也”
①。 他主张为学要实地用功夫，做到学以致用。 二程也强调说：“学者当务实”
，“学贵于有用也”
②。这里程、朱所讲的实学，就是要人们实实在在去体认和力行封建纲常礼教，达到身修家齐国治天下平的目的，这对于封建统治当然是“实用”的。 一些有作为的专制帝王，如明初的朱元璋，也是“平日为事只要务实，不尚浮伪”
③。 当时名臣如宋濂、方孝孺等人虽崇尚理学，却反对空谈性理，注重笃行，和求实的精神一致。明初有个理学家薜瑄。《明史。 本传》称“瑄学一本程、朱，其修己教人，以复性为宗”。他曾说过：“自考亭（指朱熹）以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳！”因此有人称他是朱学中的涵养或躬行派。薛瑄沿着朱熹的思路，强调“为学最要务实”
④。 他说：“读圣贤之书，句句字字有的实用处，方为实学；若徒取以为口耳文词之资，非实学也。”
⑤又说：“实理皆在乎万物万事之间，圣贤之书不过模写其理耳；读书而不知实理之所在，徒滞于言辞之末，夫何益之有！”
⑥他主张实理在具体事物之中，
①《朱子语类》卷十三。②《河南程氏粹言》卷一。③朱国桢《大训记》卷二。④《读书录》卷三。⑤《读书续录》卷三。⑥《读书录》卷十、卷一。
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圣经贤传只不过反映了事物的理而已，因此，读书应当明理，不能浮游于语言文字之间。 但是薛瑄所谓实学、实理，只不过是依照程、朱书中所说的去做，如他另处所说：“学者但当依朱子精思熟读、循序渐进之法，潜心体认而力行之，自有所得。”
①他一生遵循封建礼教，规行矩步，是实实在在这样去做；但自己从不敢立说，在学术上便谈不上有什么建树。除程朱理学流派外，心学流派也有讲实学的。 如陈白沙曾说：“文章、功业、气节，果皆自吾涵养中来，三者实学也。”
②
文章指立言，功业指立功，气节指立德，这三者古人称之为三不朽，当然是属于实学，但陈白沙却归之于身心涵养功夫，这就只能说是心学本色了。作为心学大师的王阳明，他在哲学上虽然是个主观唯心论者，但他在行动上却是个建立事功的人物。 他要对人民群众“革心”
，即所谓要“破心中贼”。用现在的话来说，做的是转变人的思想工作，应该算得上是实学。他倡导的致良知，也是要在“日用事为间体究践履，实地用功”
，作到“讲之以身心，行著习察实有诸己”
③。 所强调的也是个“实”字。依照上面的论述，似乎从传统儒学到宋明理学各家，所讲究的都可称为实学。 那为什么有的认为实学思潮是与程朱陆王为代表的理学相对立的呢？这就要看到宋明理学中虽有求实的一面，但也有空谈心性的一面。 到明中�
