中国哲学初步-第28章
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（认为太极即天地）
的观点和顾荣与纪瞻就王弼这一观点所展开的论争。在论争中，顾荣持以反对王弼“太极天地”
的观点的，是先秦两汉的本源论（宇宙生成论）
，这种本源论认为，“太极”或“道”是最初的本源，“太极”生成阴阳天地，阴阳天地再化生为有形万物。 王弼、纪瞻则认为，“太极”不是实体概念，而是形容词，形容天地即宇宙至极，天地之外别无本源。 王弼否认天地之外别有实体，也就否弃了以往流行的本源论形态的实体理论。 王弼在中国哲学史上是第一个把对实体的寻求指向天地万物范围内的。王弼称：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。”
②
“物无妄然，必由其理。 统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”
③
王弼认为这物之所由之理，就是“道”。
“夫道也者，取乎万物之所由也”。
④道在这里是被界定为“万物之所由”
，即万物
①《论衡。 吉验篇》②《老子。 五十一章注》③《周易略例。 明彖》④《老子指略》
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存在与发展的内在必然性。道作为万物存在的内在必然性，与外显的万物是不同的。它“深远不可得而见，然而万物由之其可得见”
①，它“混然不可得而知，而万物由之以成”
②。 就是说，它是与有形有象可见可知的万物相反的东西。 它“寂然无体，不可为象”
③。然后，又正是这样一种无象无体的东西，构成为万物的稳定的支配者：
“凡万物之所以存，乃反其形。功之所以尅，乃反其名。 夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。 ……此道之与形反也。”
④
万物之所以如此存在，万物之所以具有某种规定性，都决定于“与形反”
（即无形）之道。道作为万物的稳定支配者，对于变化不定的万物来说就具有根本的意义。 王弼的“本”与“末”一对范畴，正是为了区别万物的内在依据、稳定支配者与其外部显现、外在不断变化的形态而提出来的：“天下之物，皆以有为生。 有之所始，以无为本。 将欲全有，必反于无也。”
⑤
“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，
①《老子。 二十一章注》②《老子。 二十五章注》③《论语释疑》④《老子指略》⑤《老子。 四十章注》
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而邪不生。“
①
王弼认为，万物的生成、变化都有其根本依据——母、本，只要把握了这个本，就能认识和支配万物。 王弼不热衷于在万物之外之先为万物确立一个本源，而致力于在万物之中分离出万物的内在、统一、稳定的依据和支配者。 万物与其内在依据，即末与本的关系，显然已属现象与本质的关系。“本”
作为万物的共同本质的抽象，它的提出，显然已使人们关于世界实体的观念开始越出带有直接具体意义的自然哲学范畴而进入以抽象概念的方式把握世界的哲学本体论范畴。但是，王弼在哲学发展史上的贡献并不仅此而已。 王弼不仅对万物作了本与末的区分并确认本即指万物的共同本质。 同时，王弼还认为，本与末、本质与现象之间，虽然相互区别但却又是不能截然分割的。 本是万物之“体”
，末、万物则是本、体之“用”。
本作为万物之体，如上所说的，它具有比万物更根本的意义：“夫大之极也，其唯道乎！自此已往，岂足尊哉？故虽德盛业大而富有万物，犹各得其德。 虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣。”
②
圣人效法天地，“德盛业大而富有万物”
，都是自然无为的结果，自然无为是以无为用；以无为用又来自于以无为体。 本、
①《老子。 三十八章注》②《老子。 三十八章注》
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体为根本依据。但是，本、体虽然为万物之根本依据，本、体与其功用、作用却又是统一的，这就是体用不二：“夫无不可以无明，必因于有。 故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”
①
“然则四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至。”
②
王弼认为，本、体以“无”为规定性。 但本、体——“无”不可以自在自明，它必然要显现为有，才能体现出自己的存在和作用。 本、体无形、无声，又可称为大象大音。 但大象大音亦须显现为四象五音，才能够散发出它的蕴力。这都表明，体用不二。王弼体用不二的见解的哲学意义在于：他从万物中区分出了它们的共同本质，但却又并不赋予万物共同本质以外在于万物的意义。 这一点同样使他的哲学得以超越了汉以前的本源论。 本源论在万物之外之先给出万物的终极本源，然后再由这一终极本源规定万物。万物的本质对于万物是外在的、独立的、先设的。 王弼以体用不二不外的观点否定本源论的看法，把本质看作是内在于万物的，万物由之获得“自在”
性（它自己存在，它由于自己自身内在的原因而存在，而不以外界规定它的存在）。
王弼强调万物自己固有的性状，强调万物的自相治理、各适其用，都在于确认万物的这种“自在”性。
①韩康伯《易系辞。 上》注引大衍义。②《老子指略》
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王弼体用不二不外的思想，很好地解决了本源论形态那种实体理论不可避免走向宗教神秘主义的困扰，他由此引伸出来的万物“自在”性思想，又为后来魏晋风度所高扬的人——个体的主体性奠定了理论基础。 这种人——个体的主体性意识，在反对神学的压迫和当时的腐朽政权种种礼制的束缚中，无疑有一定的积极意义。但是，王弼的本体理论，也有严重缺陷。首先，王弼在其思维过程的第一阶段中，在他试图抽取万物的共性、共同本质以确定本体的内涵时，他把本与末、体与用之间的差别过分地夸大了。他认为万物都是一些矛盾、杂乱、相对、有限的存在物。 万物之中没有任何实在、确定的东西可以进入本体，构成本体的基本内涵。 对本体内涵的抽取过程，只是一个对具体万有不断舍弃、不断否定的过程。而不断舍弃、否定的结果，本体、道就只能被归结为“无”
：“道者，无之称也。 无不由也，况之曰道。 寂然无体，不可为象。”
①
“穷极虚无，得道之常。”
②
以无、虚无作为本体道的基本规定，这表明本体并不是从万物之中正面抽取的。本体既然不是从万物之中正面抽取的，那么，它实际上仍然是在万物之外给出的。 这样一来，王弼也还是不能摆脱前人的局限：本质存在于万有之外。其次，在王弼于万物之外给出万物本质—本体之后，反
①《论语释疑》②《老子。 十六章注》
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过来，在其思维过程的下一阶段上，在他强调本质一本体与物象的不可分，本质一本体对万物的内在支配性时，无疑就是要否定万物存在的真实性：万物以无为本，本体对万物现存的各种样式不取确认态度。 这样一来，由于本质一本体与物象之不二，万物似乎获得了“自在性”。但万物要否弃自身的任何存在样式，任何质的规定性才能回归本体，万物由此获得的自在性即是空无。 人一个体不再受外在神秘的统一本源与支配者的规定和约束，个体似乎也获得了最大的自主性和自由度。 但个体在回归自己的本质—本体中不能得到任何积极、肯定的东西，恰恰相反，个体要消除任何欲求才能体认到自己的本质—本体。 个体由此获得的自主性和自由度对个体本身的存在与发展也就毫无意义。 自在性、自主性和自由度均等同于虚无。
郭象：“崇有”的“独化”说
郭象（２５２—３１２）字子玄，魏晋玄学后期的重要代表人物。《晋书》载：“（郭象）少有才理，好《老》、《庄》，能清言。”
《世说新语》记：“郭子玄，有俊才，能言黄老。”
《文士传》也说：“象字子玄，河南人，少有才理，慕道好学，托志老庄，时人咸以王弼之亚。”另外，郭象不仅是一位“能言黄老”的玄学之士，同时又是一位“任职当权，熏灼内外”的政治家。《晋书》载：“东海王越引（郭象）为太傅主簿，甚
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见亲委，遂任职当权，熏灼内外。“可见郭象在哲学上和政治上都是当时显赫一时的人物。 如上所载，郭象”托志老庄“
，其哲学的基础是老庄学说。 从这点上来说，他与王弼的贵无哲学同出一源，但在本体论的建构上郭象又吸取了某些唯物主义因素，因而其哲学又被称为“崇有”论，与裴頠的“崇有”论有相合之处。 郭象就是在立足老庄，融摄王、裴的基础上创立其“独化”论的。“独化”论以其强调个体的自生、自造、自得而赋予每个个体以本体意义，从而将王弼以来的“非名教任自然”
，即力图将个体从名教所规定的复杂社会网络中剥离出来的玄学精神推向了顶峰。但是，由于“独化”
论过分强调个体的绝对独立自足性和无条件性，又逻辑地导向凡是存在的都是本质的和合理的结论，因而又承认了名教的合理性，背离了玄学“越名教”的主旨，这是郭象“独化”论无法克服的内在矛盾。魏晋玄学的开启者是王弼。 王弼哲学的贡献在于为魏晋玄学提供了一系列新的概念和范畴。 王弼继承了老子的“道”
、“无”等范畴，发展了“天下�
