美学-第133章
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是单纯的自然的东西，如 太阳、天空和星辰之类，也不是希腊的优美的多神体系，也 不是英雄们在家庭习俗和政治生活中的事迹，而是具有活泼 的内心生活的实际的个别的主体才得到无限的价值，因为只 有 在这种主体里绝对真实界 （这只有作为精神，才是实在 的）的永恒的因素才可以展开和集中起来。 ②
如果我们拿浪漫型艺术的这种定性和古典型艺术的任务 （把这种任务实现得最妥贴的是希腊雕刻）来进行比较，我们 就会发见造形艺术中的神们的形象表现不出精神的运动和活
即物质变精神。
① ② 浪漫型艺术的对象是个人的内心生活，从此作为主体的个人身上普遍永
恒的原则和理想才得到体现。
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动，精神并没有离开它的肉体的实际存在而返省它本身，没 有通体渗透着自觉的内心生活。在神们的那些崇高的形象中， 经验界个别事物的可改变的偶然因素当然都被剔除掉了，但 是它们所缺乏的是自为存在的主体性那方面的实际存在，即 关于它们自己的知识和意志。在外表方面这个缺陷表现于在 雕像上没有单纯灵魂的表现，即没有眼睛放出的光。美的雕 刻中头等作品都是没有视觉的，人物的内心生活不能凭眼睛 所表现的那种精神凝聚而流露出来，并且表现出它是自觉的 内心生活。这种灵魂的光只是观众才有而雕像本身却没有，观 众看雕像，不能用灵魂去看灵魂，用眼睛去看眼睛，达到心 领神会。浪漫型艺术的神却是长着眼睛能见事物的，自己认 识自己的，具有内在主体性的，把自己的内心生活展示给观 众内心的。因为无终止的否定，精神对它本身的返省就消除 了精神在躯体里泛滥的情况；主体性 ① 就是精神的光，照耀 着精神自己，照耀着前此是昏暗的地方 ② ；自然的光 ③ 只能照 耀到一个对象，而精神的光却以它本身为对象或照耀的领域， 使它认识到它本身。但是这种绝对的内在主体性在它的实际 存在中既然表现为人，而人和整个世界又是联系在一起的，所 以无论在精神主体方面还是在精神所紧密联系到的外在事物 或材料方面，都是极其丰富多彩的。
绝对主体性所形成的实际存在可以有下列几种内容和显
主体性即自我意识或自觉心。 前此精神还没有达到自觉。
① ② ③ 即眼睛的光，目不能自见。
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序论 总论浪漫型艺术
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现方式。
ａ）我们所应采取的第一个出发点就是绝对本身，这绝对 作为实在的精神使自己达到客观存在，认识自己而且进行活 动。这里人的形象应表现出能使人一眼就看到他本身含有神 性的东西。人不应只显现为人，只具有人的性格，人的狭隘 的情欲，有限的目的及其实现，或是只意识到神，而是应显 现为唯一的普遍的认识自己的神本身，这个神的生活和遭遇， 生、死和复活也向有限的意识启示出永恒和无限的真实情况。 浪漫型艺术把这种内容表现在基督、圣母、信徒们以及凡是 受到圣灵鼓舞而具有完整神性的人们的生命史里。因为显现 于人类生活的既然是本身具有普遍性的神，神的这种实际存 在就不限于基督形象的个别的直接的存在，而是要推广到全 人类，在全人类身上，神的精神使自己现为摆在目前的东西， 而在这种实际存在里，它还是和它自己对于统一体。精神的 这种自观照、自在自为的生活的推广，就是和平，就是精神 在客观存在里自己与自己的和解—— 一种神性的世界，一种 神所统治的领域，其中神性的东西 （这自始就以自己与自己 的实际存在的和解为它的概念或本质）在这种和解中实现自 己，从而成为自为的 （自觉的）。 ①
① 这一节涉及基督教的神学，很晦涩，大意是：浪漫型艺术首先在基督身
上表现出神与人的统一（“和解”），无限与有限的统一。基督作为人，是 神的一种显现或实际存在，神在基督这个人身上实现了他 （精神）与自 己的实际存在 （肉体）的统一，从而成为自觉的亦即无限的精神，或绝 对的主体性。
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ｂ）但是这种同一既然以绝对本身的本质为基础，作为精 神的自由和无限，它就不是自然和精神在现实世界中本来就 已存在的和解（同一），而是只有在精神摆脱它的直接存在的 有限性而上升到它的真实时才能实现。因此，精神如果要获 得完整与自由，就须使自己分裂开来，使自己作为自然和精 神本身的有限的一面和原来本身无限的一面对立起来。另一 方面，与这种分裂联系在一起的还有一种必然：通过精神本 身的分裂，有限的，自然的，直接的存在，自然的心，就被 确定为反面的，罪孽的，丑恶的一面，因此，只有通过对这 种反面东西的克服，精神才能摆脱本身的分裂而转入真实与 安乐的领域。因此，精神的和解只应理解和表现为精神的一 种活动或运动，即一种过程，在这种过程中发生了一种挣扎 和斗争；灾难、死亡和空无的痛感，精神和肉体的痛苦作为 一种重要的因素而出现了。正如神首先要摆脱有限的现实，有 限的人，从神的领域之外出发的人，也要接受到一种任务，要 使自己上升到神，摆脱有限，消除空无，通过他的直接现实 存在的毁灭，去变成神在显现为人之中所化为客体的那种真 正的现实存在。这种个人主体性的牺牲所带来的无限痛苦和 死亡是古典型艺术多少要避免表现的，或是仅作为自然灾难 而出现的，而在浪漫型艺术中却第一次成了它所特有的必然。 希腊人不能说是已理解了死的基本意义。他们并不把单纯自 然的东西和与肉体统一的那种精神的直接存在看作本身消极 的东西（否定的因素），所以他们把死看作只是一种抽象的消 逝，值不得畏惧和恐怖，看作一种停止，对死人并不带来什
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么天大的后果。但是等到主体性变成精神本身的自觉性因而 获得无限的重要性的时候，死所含的否定就成为对这种高尚 而重要的主体性的否定，因而就变成可怕的了，—— 就成为 灵魂的死亡，灵魂从此就成为对本身的绝对的否定面，永远 和幸福绝缘，绝对不幸，受到永无止境的刑罚。但是希腊的 个人，作为精神的主体，并不自认为有这样高的价值，所以 对于他来说，死有比较和悦明朗的形象。因为人只有对他认 为最有价值的东西的消亡才产生畏惧。只有当主体认识到自 己是精神的具有自我意识的唯一的实在，有理由怕死，把死 看作对自己的否定时，他才意识到上文所说的生的无限价值。 另一方面，死在古典型艺术中也不曾获得它在浪漫型艺术中 所获得的那种·肯·定·的 （正面的）意义。希腊人对于我们近代 人所说的不朽并不那么认真。只有到后来在苏格拉底的思想 里，不朽对于主体意识才有一种较深刻的意义，才满足一种 文化较前进的时代的需要。例如俄底修斯（见《奥德赛》，卷 十一，４２８—４９１行）在阴曹地府中颂扬阿喀琉斯，说他比先 来后到的人都更幸福，因为他过去象神们一样受到崇敬，而 现在又要成为死人世界的统治者，阿喀琉斯自己却不大重视 这种幸福，回答时请俄底修斯不要对他的死说安慰的话，他 宁愿当一个农家奴隶，穷到须当一个穷人的雇佣，也不愿在 被迫到阴曹地府的人们中当皇帝。在浪漫型艺术里，死不过 是自然灵魂和有限主体的一种消逝，这种消逝不过是对本身 已是否定的东西的否定，把空无否定 （消除）掉，从而使精 神摆脱掉有限和分裂，达到主体与无限在精神上的和解。对
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于希腊人，生只有在与自然的，外在的，尘世的存在统一起 来时才是肯定的，所以死只是单纯的否定，对直接实际存在 的解脱。但是在浪漫型的世界里，死却意味着否定的否定，这 就使它转化为肯定，成为精神从单纯的自然性和不适合的有 限性之中解放出来的复活。消逝的主体的痛苦和死亡转化到 自己的反面，转化到欣慰和幸福，转化到经过和解的肯定性 的存在，要达到这种存在，精神就必须脱离否定它自己真实 生命的那种存在。所以这个基本定性不只涉及从自然方面来 看的死亡，而且涉及精神为着过真实生活就必须经过的与上 述外在的否定无关的一种过程。
ｃ）形成精神的这种绝对世界第三方面的是人，这里所说 的人既不是直接在他本身上表现出绝对和纯粹的神性，也不 表现人上升到神以及与神和解的过程，而只是停留在人所特 有的范围里。这里形成人的内容的是纯然·有·限·的东西，无论 是从精神性的目的、尘世的旨趣、情欲、冲突、苦与乐、希 望与满足方面看，还是从自然和它的个别现象领域的外在方 面看，都是如此。要理解这种内容还可以从·两·个观点来看。从 一个观点看，精神既然获得了自肯定，它在人这个境界就是 碰上了一种恰当的满意的活动场所，在这里面它只显示出这 种自肯定的性质，反映出它的肯定方面的满足和亲切感；从 另一个观点看，这同样的内容 ① 就降低成为纯粹偶然的东西， 说不上有什么独立的价值，因为精神在这种内容里找不到它
① 指人。
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