尤哲学-第68章

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　　　　５４。

　　　　如果这（生主）须依照规律和（某种）力量，那么，这一事实将剥夺他的独立性。

　　　　（你们说，他想创造世界，然而你们是否能让我知道）他希求达到的目的是什么？这种不通

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　　　　印度哲学９６３

　　　　过创造世界就不能达到的目的是什么？

　　　　５。如果没有某种要达到的目的，即便是傻子也不会行动。因此，如果这（创造者无任何目的地）行动，那他的理智还有什么用处？

　　　　５６。如果创造者的活动是由于想娱乐的欲望，那么，这将与他的永远满足的特性相抵触。而且，（进行创造所需要的）大量工作将给这（创造者）带来无限麻烦（而不提供任何娱乐）。

　　　　５７。这（创造者）的摧毁世界的欲望也很难解释，而且这样的创造者从不能被任何人认知。

　　　　５８。即便这（创造者）在形态上被认知，他也从不能被认知是创造者。因为在创造之初出现的生物（人）能理解什么呢？

　　　　５９。他们不能理解自己是从哪里生出的；不能理解在创造之前的世界状态；也不能知道生主是创造者。

　　　　６０。这些生物（人）根据这（创造者）自己（关于他是创造者的）断言所得到的观念也不能完全相信，因为，即便（创造者）这样（说）

　　　　，他仍可能未创造世界，他会为了炫耀其巨大力量而说他创造了世界。

　　　　６１。

　　　　同样，（被认为）产生于这（创造者）的吠陀将只能是可疑的，并因而不能被认为是这（创造者的）存在（及其创造力）的可靠证明。至于那常住的（吠陀）

　　　　，它又如何能提及（生物等的创造过程呢）？

　　　　６８。关于以宇宙毁灭形式出现的世界的解体，我们找不到承认它的证据。生主的这种（破坏）行为也不能起什么作

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　　　　０７３印度哲学

　　　　用。

　　　　７１。再者，如果（人的）一切行为（在世界解体时）要被摧毁，那么，将来的创造就将是不可能的；因为，在那种情况下（即如果行为被摧毁）

　　　　，什么又能是把这些行为（从其潜伏状态下）产生出来的手段呢？

　　　　７２。如果神的欲望被认为是这种手段，那么，欲望本身将能成为灵魂创造的因。而且，如果创造依于神的意愿，那么，设想行为（的力量——法、非法）就将无意义。

　　　　７３。而且，神的欲望没有任何原因地被创造也是不可能的。如果存在（神的欲望产生的）原因，那么，它也就能够是（世间）元素产生的原因。

　　　　７。

　　　　关于神自己的身体，你们的前提亦是无说服力的。

　　　　因为他的身体也必须有一开端。这是由于，他的身体与我们（由部分构成）的身体一样也是身体。

　　　　７８。如果有人争辩说“神的身体的产生亦由他自己的理智控制……”那么，（我们的回答是：）这无身体的神，由于与解脱的灵魂相似，因此不能进行任何控制。

　　　　８１—２。

　　　　如果认为神自己不像陶工（制作陶罐）那样进行操作，那么，（表现为极微形态的）无知觉的实体又如何能遵从神的意愿呢？因此，极微等的创造决不能仅由神的意愿产生。

　　　　８２—３。

　　　　自身极为纯净的最高者（神）的变化不可能（像我们所看到的世界那样）不纯净。而且，“法”等由于绝对地被置于神的力量之下，因此，（在这世界之中）存在痛苦就是不合情理的。如果（世界的）活动要依于这些（“法”等）

　　　　，

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　　　　印度哲学１７３

　　　　那么，这将接受别的什么东西，（即不同于神的意愿的一种力量）。

　　　　８４。

　　　　（既然）神自身是绝对纯净的，而且（在创造时）没有其它的物体，（他们）

　　　　怎能引起如梦境一样的无明的活动呢？

　　　　８５。如果活动被认为是由于（存在）某种不同（于梵的）东西，那么你（的主张）就具有了二元性（，因为你接受了梵及别的什么刺激无明活动的东西存在）。

　　　　如果无明自身是自然的。

　　　　不需任何凭空而来的刺激）

　　　　，那么，就没有什么能消除它……。

　　　　８６。

　　　　一种自然的存在（如无明的存在，）只能通过某种独特的东西（即某种诸如冥想等一类的力量）

　　　　，来摧毁……

　　　　８７。……对于那些认为“神我”是不活动的（数论哲学家，我们要问：）在（创造之）初，怎么能有性质（德）的作用呢？因为直到那时，还没有（灵魂或我的）业。（《颂释补》英译节本第一部分）

　　　　１。

　　　　（反对者认为：）

　　　　“由于发现吠陀的主张与普通的主张相似，因此，我们具有一种总的观念——吠陀有一作者。而且，这由‘迦塔’等被用作吠陀不同部分的名称所表明。”

　　　　３。

　　　　由于我们既不具有任何关于作者的任何记忆，也不需要任何记忆，因此，吠陀不需要作者……，没有任何（诸如“迦塔”等一类的）名称能表明吠陀的作者。

　　　　４。

　　　　由于“迦塔”这一名称可以理解为吠陀的某部分被这样的人所解释，因此，这些名称不能必然指（吠陀有）作者。

　　　　……

　　　　５。……由于（“迦塔”）这（一名称）是吠陀的一个部

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　　　　２７３印度哲学

　　　　分（的名称）

　　　　，因此，决不能不考虑吠陀的全部（而说吠陀有作者）。

　　　　６。

　　　　或者，这些（“迦塔”等名称）可被作为因袭下来的名称，没有任何原因地加在了吠陀的特定部分之上……

　　　　１３—１４。吠陀自然不表示非常住的意义，因为这种意义对吠陀来说是不可能的……如果它是非常住的，那么，它就不能具有可靠性……

　　　　１５。至此，我们通过论证已确定：吠陀是达到“法”的正确概念的凭借之物。

　　　　（《颂释补》英译节本第二部分）

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　　　　印度哲学３７３

　　　　十一　吠檀多派

　　　　吠檀多派典籍的核心部分是跋达罗衍那（Ｂāｄａｒāｙａｎａ）

　　　　的《梵经》（Ｂｒａｈａｍ－ｓūｔｒａ）及其诸注释。本节中除节译了《梵经》外，还节译了商羯罗（Ｓ′ａｎ。ｋａｒａ）

　　　　、罗摩努阇（Ｒāｍāｎｕｊａ）和摩陀婆（Ｍａｄｈｖａ）的注释。

　　　　《梵经》节译自Ｓ。

　　　　甘姆比勒难达（Ｇａｍｂｈｉｒａｎａｎｄａ）的《商羯罗阿阇梨的梵经注》（Ｂｒａｈｍａ－Ｓūｔｒａ

　　　　Ｂｈāｓｙａ

　　　　ｏｆ

　　　　Ｓ′ａｎｋａｒāｃāｒｙａ，加尔各答，１９７７年）

　　　　一书中所载梵本。

　　　　译文中方括号内为注释部分。

　　　　商羯罗的注释（节译自Ｓ。

　　　　甘姆比勒难达上引书中的英译本）

　　　　不特别注明，罗摩努阇的注释〔节译自马克斯缪勒（Ｍａｘｍüｌｅｒ）所编的《东方圣书》（Ｔｈｅ

　　　　Ｓａｃｒｅｄ

　　　　Ｂｏｋｓ

　　　　ｏｆ

　　　　ｔｈｅ

　　　　Ｅａｓｔ，第４８卷，牛津，１９０４年）一书中的英译本〕和摩陀婆的注释（节译自Ｓ。

　　　　拉达克里希南和Ｃ。

　　　　Ａ。

　　　　摩尔所编《印度哲学史料集》一书中的英译节本）则都标出姓名。各注释对《经》的含义的看法常有分歧，此处对《经》的翻译一般参照商羯罗的观点。

　　　　梵　　经

　　　　１。

　　　　（我们）由此（来）考察梵。

　　　　〔……梵确实作为一个众所周知的实体而存在。

　　　　（梵）是常住的，纯净的，有理智的。

　　　　（梵）在本质上是自由的，并是全知全能的……此外，梵的存在亦可从它是一切的“我”这一事实中明确地得知，因为每人都感到他的自我是存在的，而

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　　　　４７３印度哲学

　　　　绝不觉得“我不存在”。如果没有对自我存在的普遍承认，那每人都将会觉得“我不存在”。这个“我”就是梵。……〕〔罗摩努阇注：……那些主张实体没有一切差别的人无权断言这或那可证明这种实体，因为一切正确的认识方式都以带有差别的事物为对象……有分别现量明确以带有差别的事物为对象。

　　　　……无分别现量也仅以有差别标志的事物为对象。

　　　　……比量的对象也仅是被区分的事物，这种区分通过与由现量和其它量认知的事物的关联（实现）……无明的理论是完全站不住脚的。首先，我们间：“无明产生了存在的多样性这种巨大错误，那无明的依托体是什么？”你们不能回答说是“个我”

　　　　，因为个我自身的存在还是通过无明被虚假地想象出来的。你们也不能说是“梵”

　　　　，因为梵是自明的理智，这（梵）

　　　　与无明的本质是矛盾的，无明显然要被知识否定……那种认为通过认识梵是一切的自我就可结束无知的观点是不能接受的，因为束缚是某种真实的东西，它不能通过认识来消除……要消除这种束缚，只能通过最高我的恩惠。最高我由于崇拜者的虔诚沉思而喜悦……〕２。

　　　　（梵是这样一种实在：）由于它，这（世界的）生成等（出现）。

　　　　〔……通过产生而存在的事物可以持续和解体……。

　　　　此处仅提及生成、持续和解体，因为事物所承受的其它变化被包括在了它们之中。

　　　　……梵与任何事物的关系都是不能把握的，它超出了感官知觉的范围。感官自然能领悟对象，但却不能领悟梵。……〕４。

　　　　（虽然有人持不同意见，）然而，这（梵的知识确实来

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　　　　印度哲学５７３

　　　　自作为圣典的奥义书）

　　　　，因为（各奥义书的主题都与梵）直接相关。

　　　　〔……梵是全知全