尤哲学-第32章

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　　　　子这个果必须依靠木材这个因，可是反过来却不能说没有桌子就没有木材①。

　　　　因中无果论虽然是胜论派的一个重要理论，但在古典胜论的三部主要文献（《胜论经》、《摄句义法论》和《胜宗十句义论》）

　　　　中都记述得不详细。

　　　　现存胜论派关于因中无果论的最详细论证不在胜论本派的文献中，人们是通过其它派别的记载间接地了解这种论证的。吠檀多派的著名理论家罗摩努阇在其《梵经注》中曾详细地记述了胜论派对因中无果论的论证。根据罗摩努阇的记述，胜论派在论证因中无果论时提出了七个理由：１。

　　　　因与果的观念不同，如线和布在观念上是不一样的；２。

　　　　因与果的名称不同，如没有人把线称为布；３。

　　　　同一因可以产生不同的果，如粘土既可造成瓶子，又可用来造砖筑井；４。因与果的时间不同，因前而果后；５。因与果的形状不同；６。

　　　　因与果的数量不同，如线是多根，而布仅是一块；７。

　　　　如因中有果，那么因就只应仅有一个，不应有多因生一果的现象，而事实上却不是这样，如制作陶器除了需要粘土这一因之外，还需要制作的人和其它器械作为因。根据以上这七个理由而说因中无果②。

　　　　因果理论亦是吠檀多派哲学探讨的一个主要问题，该派较早的一个重要哲学家乔荼波陀曾评述过“因中有果论”和“因中无果论”

　　　　，并提出了他的“不生说”。在《蛙氏颂》中，他写道：“一些争论者说，存在被产生；而另一些说，非存在被产

　　　　①见木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社１９１９年版，第３６０页。

　　　　②参见罗摩努阇：《梵经注》２，１，１５。

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　　　　８５１印度哲学

　　　　生。于是，他们互相争辩。真正说来，既不是‘存在’被产生，也不是‘非存在’被产生。这样，这些人的争辩……证明没有什么被产生。因此我们同意接受由争论者本身如此确立的不生的学说。“

　　　　①

　　　　乔荼波陀提出这种“不生”的学说，是为了与他的“梵我不二论”主张相呼应。他认为世界的最高本体是梵（亦即最高我）

　　　　，而个我则是一种相对的或经验的存在。

　　　　个我在形相上虽然与最高我不同，但在本质上却是同一的，个我既不是从最高我产生的，也不是最高我的属性，它们完全是一个东西②。

　　　　商羯罗在哲学体系上沿袭和发展了乔荼波陀的梵我不二论。

　　　　在因果观上自然也继承了乔荼波陀因果理论的基本精神。

　　　　商羯罗否认因果观念的真实性，他仅承认作为根本因的梵的存在，认为梵转变为世界是一种幻现的转变，在这种转变中，因不过是非真实性地转化为果，因在本质上是不变的。商羯罗的理论是幻变说，他根本否认事物的变化和因果关系，既反对因中有果的观点，也反对因中无果的观点（实际上，他倾向于因中有果，只不过又认为这个果不是真实的）。

　　　　商羯罗试图说明：一方面，原因是某种新的东西；另一方面，它不可能是任何新的东西。换句话说，他要表明因果观念具有内在的矛盾，因此它仅仅是一个幻念。这是商羯罗幻变说即因果虚幻转变说的本质。唯独原因是真实的，表现为结果的东

　　　　①乔荼波陀：《蛙氏颂》Ⅳ，３。转引自德。恰托巴底亚耶：《印度哲学》（中译本）

　　　　，商务印书馆１９８０年版，第１０４页。

　　　　②参见木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社１９１９年版，第５６８—５６９页。

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　　　　印度哲学９５１

　　　　西仅仅是幻相。这样一种因果观对于不二论哲学显然是必要的。既然承认梵或我是唯一的真实，那就必须论证梵变化成世界形式仅仅是幻相①。

　　　　吠檀多派中的罗摩努阇的因果观自然也与其对梵我关系的基本理论一致。他的主张与商羯罗的幻变说不同。罗摩努阇认为梵有两种状态，一种是因态，另一种是果态。当梵处于因态时，它所包含的一切有知觉和无知觉的存在都处于一种精微的状态，不能获得和梵自身不同的标记；当梵处于果态时，这些有知觉的与无知觉的存在就呈现一种粗大的状态，它们具有不同的名称和形态（即梵转变为现象界）

　　　　②。在罗摩努阇看来，梵和梵所转变出来的世界都是真实的，梵虽派生出世界，但却不等于世界，二者又有区别。根据商羯罗的观点，梵（上梵）本身是无差别、无属性的，任何差别、规定性等都是无明的产物。而按照罗摩努阇的观点，梵是有差别的。商羯罗认为梵转变为世界是一种幻现的转变，因在实质上是不能真正转化为果的。罗摩努阇则认为，梵转变为现象界是真实的转变，因可以真实地转变为果。

　　　　大乘佛教的中观派与吠檀多派中的不二论派虽然在哲学或宗教派别上不属于同一个系统，但它们的理论体系中有不少相似的内容，因果理论即是其中之一。

　　　　佛教一般都是主张“缘起”的，而且在解释外感官可把握物体的构成时也讲“四大”和“极微”。因此，他们的理论是接近积聚说的。既然接近这种类型，按理说佛教本应主张

　　　　①参见德。恰托巴底亚耶：《印度哲学》（中译本）

　　　　，商务印书馆１９８０年版，第１０５页。

　　　　②参见罗摩努阇：《梵经注》２，３，１８。

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　　　　０６１印度哲学

　　　　因中无果论，可实际上原始佛教和大多数部派佛教在这个问题上谈得不多，而到了大乘佛教时期，中观派在理论上对原始佛教的学说作了重大修正，即主张“缘起性空”

　　　　，认为依条件的东西就是不实在的或只能是“假名”。

　　　　与这种理论上的变化相应，中观派对因中有果还是因中无果的问题也产生了兴趣。与吠檀多派类似，中观派为了否认世界的真实性，也利用胜论派和数论派在因果观上的分歧来进地诡辩。他们同样既反对因中有果论，也反对因中无果论，以此否定因果观念的实在性。如《大乘广百论释论》（破有为相品第七）中曾表述了中观派在因果问题上对胜论派和数论派的非难。

　　　　对于胜论派的因中无果论，他们责难说：“若本无而生，先无何不起？”

　　　　（意为：如因中本来就无果，为什么因到了后来要产生果，而最初却不产生果？后来的果如与先前的因一样，就等于说没有产生果；先前的因如与后来的果一样，也就等于说先前已有果。所以胜论派的因中无果论不能成立）。

　　　　对于数论派的因中有果论，他们责难说：“本有而生者，后有复应生。”

　　　　（意为：如因中本来就有果，那么产生的果就应与因一样，如果与因一样，则无所谓产生，没有产生则无果；如说果与因一样还有产生，则所产生之果还会有果，无穷无尽。无穷无尽的产生与数论派的因中本来就有果的理论是矛盾的）

　　　　①。

　　　　以上简略地叙述了印度古代哲学中几个重要派别的因果观。概括起来说就是：数论派主张因中有果；胜论派主张因

　　　　①参见护法：《大乘广百论释论》卷第九。

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　　　　印度哲学１６１

　　　　中无果；吠檀多派主张因真果假（商羯罗派）

　　　　；中观派主张因果虚幻。下面着重对这几派的因果理论进行对比分析，探讨其在印度理论思维发展中的意义。

　　　　第二节　对比分析

　　　　先分析数论。数论为了论证其转变说的哲学体系，一方面强调了世上的一切事物都是由一根本因——自性发展而来的，另一方面强调了因与果的统一和联系的一面。这一体系既具有唯物主义的倾向，又具有辩证思维的成分。说它具有唯物主义的倾向是因为它所提出的自性这一概念是一确定性的物质实体，而数论体系的二元论形态只是一种表胖的现象。

　　　　根据其论述，真正的“本原”是自性。而且不仅这一根本因是物质性的，作为其转化物或结果的世界在本质上亦是物质性的。说它具有辩证思维的成分，一方面是因为因中有果论的出发点就是强调事物发展各阶段的关联，强调事物间的联系；另一方面，数论派在解释事物的发展时，把“三德”间平衡状态的丧失作为动因。这种理论有意无意地承认了事物之所以转变是由于内部有矛盾。不平衡就是矛盾，有了不平衡，才有转化。这种思想是很值得肯定的。

　　　　数论派虽然看到了原因与结果的统一或联系，但却也多少把这种统一或联系夸大了，说过头了。这样，它就在一定程度上忽略了原因与结果的区别，不能认识事物之间存在差别的客观必然性。因而数论派体系中的辩证因素就又罩上了一层形而上学的阴影。它承认自性内部有矛盾，但又否认因

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　　　　２６１印度哲学

　　　　与果有本质差别。数论派在这里陷入了混乱和矛盾。常识告诉人们，因与果尽管有联系，但又有严格的差别，它们虽然可以互相转化，但在特定的时间或场合，因与果都有其确定性，因就是因，果就是果，不容混淆，否则就要陷入相对主义和诡辩论。

　　　　胜论派的因果观与数论派对立。这种对立是由两派哲学体系之不同决定的。如同数论派要用因中有果论来论证其转变说体系一样，胜论派也要用因中无果论来论证其积聚说体系。通过以上对胜论派的叙述可以看出，此派因果观有一定的形而上学和机械论性质。胜论派主要是从聚合与分离的角度去理解和说明原因与结果的，他们把结果解释为是一个整体，这个整体由作为因的两个以上的部分组成。胜论否认一物可以从另一物中转化出来的观点，而认为所谓产生或创造只不过是聚合或积聚，认为生成物与