尤哲学-第30章

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　　　　（量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、论诘、似因、曲解、倒难、堕负①）中，大部分内容涉及的是逻辑推理与辩论问题的，唯有第二谛（所量）在分析各认识对象时涉及了此派在本体论方面的观点。

　　　　在第二谛中，正理派一方面提出了地、水、火、风等元素，认为它们既是身体和感官的构成元素，又是认识对象（境）

　　　　的基础；另一方面也设立了一个掌管精神或意识活动的主体——我。显然，正理派的这种理论与胜论派的观点是相

　　　　①见乔答摩（Ｇｏｔａｍａ）

　　　　：《正理经》（Ｎｙāｙａ－ｓūｔｒａ）１，１，１。

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　　　　６４１印度哲学

　　　　似的，即也认为物质的和精神的要素积聚在一起构成了世间的一切。

　　　　弥曼差派在早期与胜论派及正理派在理论上相差很远。

　　　　它侧重研究吠陀中的祭祀礼仪，相信吠陀圣典的正确性，相信祭祀的功效。在哲理上，此派主要用“声常住论”

　　　　①来论证吠陀的神圣。但弥曼差派在后来的发展中，除坚持原有的“声常住论”外，还受到了胜论派学说的影响，提出了本派的句义论。弥曼差派中的枯马立拉（Ｋｕｍāｒｉｌａ）主张五句义论——实、德、业、同、无。普拉帕格拉（Ｐｒａｂｈāｋａｒａ）则主张八句义论——实、德、业、同、和合、能力、相似、数。关于实句义，普拉帕格拉的观点与胜论派一样，认为有九种实，即地、水、火、风、空、时、方、我、意。枯马立拉则在此九实上又增加了黑暗与声二实②。

　　　　不难看出，弥曼差派提出的句义论与胜论派的句义论并无实质性的差别。它在观察世界的各种现象时，也认为存在着一些基本要素，世界从根本上说是由这些要素聚合而成的。

　　　　耆那教的积聚说的特征也很明显。此派把世界万象分析为两大类。一类是“命我”

　　　　，另一类是“非命我”。在这两类之下又有更细的分类。耆那教认为“命我”与“非命我”中又包含有五种永恒的实体，即：法（运动的条件）

　　　　、非法（静止的条件）

　　　　、虚空（事物存在的场所）

　　　　、补特伽罗（物质，即

　　　　①弥曼差派认为存在一种实在的言语或观念（声）

　　　　，它先天本有，常住不灭，并绝对正确。关于弥曼差派对“声常住论”的论证参见阇弥尼（Ｊａｉｍｉｎｉ）

　　　　：《弥曼差经》（Ｍīｍāｍ－ｓā－ｓūｔｒａ）１，１，１２—２３。

　　　　②参见甘格那特。吉哈（Ｇａｎｇａｎａｔｈａ

　　　　Ｊｈａ）编：《前弥曼差史料》（Ｐūｒｖａ－Ｍīｍāｍｓā

　　　　ｉｎ

　　　　Ｉｔｓ

　　　　Ｓｏｕｒｃｅｓ）

　　　　，巴纳拉斯印度教大学１９６０年叛，第５４—５９页。

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　　　　印度哲学７４１

　　　　极微及其复合物）

　　　　、命我（即灵魂）

　　　　①。此外，耆那教把时间也看作是构成宇宙现象的一个重要因素。

　　　　显而易见，耆那教对实体的分析尽管与胜论派不完全相同，但却同样包含了物质、精神和时空方面的要素。宇宙万象就是这些要素的积聚。

　　　　佛教除了大乘瑜伽行派之外，大多数派别都可归入积聚说哲学类型②。

　　　　原始佛教认为世间的一切现象是互为因果、互为条件的，提出宇宙万物由缘而起（“若见缘起便见法，若见法便见缘起”

　　　　③）。

　　　　它除了用著名的“十二因缘”理论来解释人生过程的因果关系之外，还把“六界”

　　　　（地界、水界、风界、火界、空界、识界）看作积聚形成人或人生现象的六种基本元素④。此外，原始佛教亦提出了“五蕴”的理论。五蕴中色蕴主要指物质要素，受、想、行、识蕴则主要指意识或精神的要素。

　　　　原始佛教在提出这些理论时，重点是分析作为宇宙中重要部分的人或人生现象的构成，说明一切事物都是由缘而起的。至于由缘而起的事物（法）的实质如何，一般却很不注意。到了大乘佛教时期，这种情况有了变化，中观派对原始佛教的积聚说理论进行了改造。它从分析事物的因缘关系入手，提出了“万法皆空”的思想。中观派否认世界的真实存在，认为世间一切事物皆由因缘和合而生，因而只能认为其存在是

　　　　①参见乌玛斯伐蒂（Ｕｍāｓｖāｔｉ）

　　　　：《谛义证得经》（Ｔａｔｖāｒｔｈāｄｈｉｇａｍａ－ｓūｔｒａ）

　　　　２，７—４２；５，１—４，１７—２５。

　　　　②甚至瑜伽行派从某个角度来说也属于积聚说流派，因为它用“五位百法”等学说来分析世界万有。但从此派主张一切都是“识”的变现的核心观点来看，把它划为转变说更为适宜。

　　　　③参见《中阿含经》卷第七。

　　　　④参见《中阿含经》卷第四十二。

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　　　　８４１印度哲学

　　　　不实的，即是“空”的。所谓“空”根据中观派的解释，不能理解为是绝对的虚无，因为他们认为还存在着虚假不实的万物，即“假名”。中观派积聚说的实质是要突出一个“空”

　　　　字，但又不愿把一切彻底否定，因而要用他们的所谓“中道”方法，借助“假名”的概念在表面上对世界的存在多少有所肯定，但从根本上说，还是不承认世界的实在性①。

　　　　第二节　各积聚说间的重要差别

　　　　上述印度哲学各派都有着相同的方面，即它们都提出宇宙的若干种基本要素，并根据它们的聚合来解释一切事物的生成。然而，这种相同的方面主要是在形式上的，而在相同的形式之下，各派的实质性观点还有着重要的差别。这主要表现在：

　　　　一　对积聚要素构成的不同看法

　　　　积聚说各派对宇宙基本要素构成的看法大致可分为三类：顺世论是一类，大多数佛教派别是一类，其余的各派又是一类。

　　　　顺世论提出的积聚的基本要素是地、水、火、风“四大”。这些要素完全是物质性的。至于精神或意识，顺世论没有把它看作是一个与“四大”并列的要素，而是看作“四大”进行特殊结合（构成身体）后产生的一种特性。

　　　　因此，顺

　　　　①参见龙树：《中论》卷第四。

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　　　　印度哲学９４１

　　　　世论虽然认为世界是由多种要素组成的，但实质上却是一个唯物主义一元论派别。

　　　　佛教各派在积聚要素的构成问题上，大体是沿袭原始佛教所确立的理论，即一般把世界万象分析为物质要素和精神要素两大方面。在涉及到这两方面要素的地位时，多数佛教派别没有像大乘瑜伽行派那样过分强调“识”的作用，而是基本上对此问题不作确切说明。因而，它们在这方面至少在形式上是多元论。

　　　　胜论派、正理派、弥曼差派、耆那教也具有多元论的特性，但它们的多元论与佛教的多元论并不完全相同。这些派别在分析宇宙万象的构成时，一方面把具体的物质形态（地、水、火、风）和物质的存在条件（时、空）作为基本要素，另一方面又提出“我”

　　　　（灵魂）作为意识的要素。应加以区分的是，这些派别中的“我”与佛教积聚要素中的“识”是不同的。佛教积聚要素中的“识”是一切精神现象的总和，它就是意识自身；而胜论等派中的“我”却是一种具有许多精神或意识作用的实体。这种实体是根据人的许多生命或意识现象的存在而被推论和设想出来的，但它并不就是意识或精神自身。当然，胜论等派和佛教（积聚说各派）在这一点上的差别并不具有很大意义。与顺世论相比，它们都仅仅是看到了现实世界中存在的物质现象与精神现象这两个基本方面，但都未确切说明二者之间究竟是哪一个起着根本作用。

　　　　二　对积聚所生物的实在性的不同看法

　　　　尽管主张积聚说的各哲学流派都对构成世界的要素进行

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　　　　０５１印度哲学

　　　　了细致的分析，但它们对这些要素结合后所形成的世界的实质却看法不同。

　　　　顺世论坚定地认为由地、水、火、风“四大”积聚而成的物质世界是真实的。

　　　　除了这种物质世界之外，其它的世界，如天堂和地狱等都是不真实的。

　　　　胜论派、正理派、弥曼差派的积聚说大致属于一类。这们都承认积聚的各种基本要素无论是物质的还是意识的都是一种“实在物”。既然积聚要素本身是“实在物”

　　　　，那么由它们所积聚而成的世界自然也不应是虚假的。尽管这几派与大多数印度哲学流派一样，都在各自的体系中加入了轮回与解脱的思想成分。但这些成分在其整个体系中明显不占主导地位。它们之所以非常矛盾地与其核心理论结合在一起，大概与印度古代的宗教学说在社会中的巨大影响有关。在印度哲学史上，一个派别如果不至少在形式上接受轮回与解脱的理论，那它们的发展将是非常困难的。顺世论就是一例。

　　　　耆那教在此问题上的立场与胜论等派接近。一些学者甚至认为胜论哲学的产生与耆那教的影响有关①。然而从耆那教在其主要经典（《谛义证得经》）中以明显多于胜论等派的大量篇幅来论述轮回与解脱的情况看，它对积聚而成的现实世界的肯定程度是不及胜论等派的。不过，耆那教显然也没有走到中观派那种“空”的立场上去。

　　　　佛教各派的积聚说理论在这方面与胜论等派完全相反。

　　　　原始佛教中已有贬低世界实在意义的思想。到了大乘中观派

　　　　①参见宇井伯寿：《印度哲学研究》第三，岩波书店１９６５年版，第４２４—４４０页。

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　　　　印度哲学１５１

　　　　时，佛教的这种思想发展到一个高峰