人的奴役与自由-第4章
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①指巴门尼德的“存在”。
②指传统的思辨神学中的“上帝”。
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人的奴役与自由９１
主义、爱欲、性、美感、艺术等，进行了全面地剖析。完全可以说，这本书所触涉的范围之广、力度之深，在别尔嘉耶夫那里也是仅此唯一的了。
在此，更重要的当然是关于人的救赎的沉思。
陀思妥耶夫斯基曾说“精神是双刃利剑”
，这话一点不错。
别尔嘉耶夫也认为既然世界的堕落和人受奴役是为精神所致，那么救赎的重任也就只能委以精神。换言之，救赎不是人的本性的、道德的和理性的要求，也不是历史现实的要求，而是精神的要求。用别尔嘉耶夫的话来说，即是向着精神奇迹复归，即精神返回自身，返回自由。他的理由是：人的本性中含摄着自发的魔性源头，使人囿于自然①力；理性不具有整体性和个体性，它总趋向于类概念的思维；道德虽然在个体人那里凭藉个体人格、良心可以践行，但在集体那里就往往难以实现；历史现实是经验形态中的有限之物，能提供的仅仅是自由精神用以活动的场所和材料而已。一句话，唯有自由精神能引导人走出万劫之邦，这是人救赎的希望所在。
为此，他热切地呼唤我们企盼强大的震撼人心的新信仰的确立，呼唤我们企盼新精神热潮的到来，呼唤我们准备新王国。
这自由精神当然指基督教的精神，亦即圣经中的上帝关于超自然的启示，亦即福音书中关于上帝之国来临的福音。这不是无数个真理中的一个，而是真理的本身，是一系列形而上学真理的基础。
①指与自由相对立的另一维，而不仅指自然界。见本文后面对“自然”的解释。
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０２人的奴役与自由
如何理解和实现这种精神，其关键在于人具有什么样的本质和价值。
《人的奴役与自由》全书的第一段话即向我们传达了别尔嘉耶夫对此的基本看法。他认定，人不是自然事实的存在，不以自然实在性为根据。这里的“自然”不作为文化的、文明的或者超自然的、神赐的对立物，也不取其宇宙之意，更不是一种与灵魂有所区别的物质的空间世界。别尔嘉耶夫的“自然”是自由的对立物。在这点上，他把康德对自然秩序与自由秩序的划分称作“永在的魁力”
，认定是康德之所以没有像后来德国唯心论大师们那样陷入泥潭的原因所在。
为此，别尔嘉耶夫认为基本的二元论应指自然与自由、自然与精神、自然与个体人格的对立，并认为二元论比一元论正确。接下来，他便进一步把“自然”界定成“客体化世界”
、“异己性”
、“决定性”
、“非人格”。具体说，“自然”即指宇宙自然、社会、民族、国家、教会等共同体以及它们所彰显的共同性。这样，在别尔嘉耶夫那里，人作为一种非自然的存在，就不是以这些共同体和共同性为自己的本质和价值。他批判近现代人学的根本错误即在于把人放在这些自然实体上，让有限之物遮盖了人自身携带的上帝的意象；而这也正是《人的奴役与自由》全书所论及的人的奴役之最。所以他认为，人要获救，人的本质和价值的重心必须发生根本的转移，即必须从外在的自然实体移至人内在的精神。
在别尔嘉耶夫那里，“人即个体人格”
，“人这桩谜由个体人格铸成”
，“人的问题即个体人格的问题”。
“人格”在希腊语中是πóσασιｓ，表示“移近”
、“置换”
；在拉丁语中是ｐｅｒｓｏｎU V Wａ，表示“面具”
、“伪装”。后经长期演变，词义才逐渐固定下
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人的奴役与自由１２
来，即表示“理性的、个体人的存在”。但是，这在不同的哲学家那里却有不同的理解。托马斯主义把它与物质联系在一起，莱布尼兹把它规定为自我意识，康德把它放进道德领域，系于自由。
至此，人格虽然不再是诸多自然现象中的一桩，但因为康德的道德是理性化的产物，这等于又杀死了人格。而当代的舍勒则强调人格与行动的关系。别尔嘉耶夫把人格视为一项行动、一个姿态、一种意象，指涉精神、自由、创造、超越、爱。他强调人格的个体性、整体性、潜在性以及它的不可重复、不可置换、不可模拟等特性。由此他提出必须重新审视：一、整体与部分的关系；二、共相与个别的关系；三、一与多的关系。
但当别尔嘉耶夫把人界定为个体人格时更重要和更有特色的是：他有了一个新的神性景观，即不赞成人的不要上帝的自我完成，不把人仅仅放在经验层面上，而是把个体人的价值与超个体的价值结合在一起，在人的生存中引入神圣的本源。在他看来，个体人格自身不能自足，“如果没有一项比个体人格更高的存在存在着，没有一个可供个体人格进入的冰清玉洁的世界，那么个体人格则不可能走出自身，去实现自身丰盈的生命。”
①这里所言及的“他者”
、“更高的存在”
、“另一个世界”即指圣经中的上帝。对此他曾多次说：“我不怀疑上帝的存在，我的烦恼痛苦不在这里。人无法杀死上帝。”
②“我只相信，对上帝和天国存在的精神－经验的证
①本书的第一部分。
②别尔嘉耶夫：《自我认识》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
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明。“
①“我一直向往着不同于‘这一’世界的另一个世界，并且我以为这另一个世界不是别人的，而是我自己的。”
②由此我们见到，别尔嘉耶夫在审视人时既脱出了传统的概念实在论，又不像尼采那样强调人的自我超越性而超越的目标却又是缺如的，以至于总给超越蒙上一层虚幻性，“超人”总好像是“云雾中的彩色配偶”。这里，别尔嘉耶夫把人格主义的全部要义规定为：在内在世界，个体人格凭藉上帝的意象拓展自身，即人要贯注神性，要透过神的折射，要由神性启明；在外在世界，真理的实现则意味着现实世界、社会和历史对个体人格形式的隶从。
③
当个体人格只有面向上帝才能进行超越、实现自身的生命，即人的存在只有导入神性的本源时，人的全部精神性问题的焦点则自然会指向有关上帝的理论。而且，在现实生活中往往是“有病乱投医”
，这个世界太破碎，太扭曲，太混乱无序，人太渴求一种聚合力，为减轻俗世的痛苦，上帝则愈来愈理所当然地成为人偶像崇拜的最后栖身之地。因此，对上帝究竟是哪一位的追问就显得十分重要和紧迫，别尔嘉耶夫和他的《人的奴役与自由》也正扼住了这个问题。他认为，那种作为人观念中的上帝、客体的上帝是人意识的客体化产物，携带着人意识的有限性，烙印着传统形而上学和各种人文学的痕迹。在那里，上帝要么被抽象为一项概念，是“所有一切的统一”
；要么被具体用来与社会和自然中的任何事
①同上。
②同上。
③本书的第一部分。
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人的奴役与自由３２
物、任何关系进行类比，即上帝是君主，是判官，是护身法，是世间的手艺人……因此，人类认识上帝的历程实际上更多地是把魔鬼当成了上帝。
但无论如何，真正的上帝只有一个。
正基于此，别尔嘉耶夫肯定费尔巴哈的正确不表现在对上帝的态度上，而表现在对上帝观念的态度上。
①他认为，那种把自己视为上帝，为了自己而摧毁上帝的无神论不足挂齿；但为了上帝而摧毁人们陈腐观念中和幼雅幻想中的上帝，则是一副极有效力的醒脑剂。这种无神论正是否定的神学。也正基于此，他有力地批判了种种伪神学，它们貌似以谈论上帝的话为己任，但却亵渎和侮辱了上帝。他说，神学和形而上学的理智概念游戏把上帝变成了一位绝对的、至高无上的君主，从而推行共相－普遍对个别－特殊的统治——其中尤以思辨神学所泡制的神正论为上乘。
那么接下来，上帝在别尔嘉耶夫那里究竟是哪一位呢？
这当然是指圣经中的、福音书精神②的上帝。这位上帝是“大神秘”
，是“自由精神”
，是“与人在存在意义上的交会”
，是“牺牲的、受苦受难的十字架上的启示”
，是“钉死的爱”
，是“与客体化世界秩序的抗争”。或许其它称名的上帝也不乏这位上帝的某种特性，但别尔嘉耶夫之所以认定是“这一位”
，重要的是这位上帝克服了与人之间的鸿沟，是活的存在，即作为超个体的上帝与个体人之间有了关联域；而这正是通过
①本书第二部分第２章“上帝与自由”。
②别尔嘉耶夫把福音书精神与福音书的寓言作了严格的区分。在后者中，上帝的形象是判官，不是拯救者，其中蕴含着暴虐的因素，体现了强烈的复仇观。这常成为正统的地狱维护者的依据。
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上帝的仁爱——牺牲自己的儿子以拯救受苦之人来实现的。
被钉死的基督显示着上帝与人同在。这有十字架为证，更有别尔嘉耶夫自身的精神－经验的证实。因此，别尔嘉耶夫强调人“通过基督而再生为新的精神的人的亚当”
，其意义也正在这里。对于怎样才能走近上帝，他指出这作为一种内在的精神体认取决于个体人在发掘生命意义时的内在深度，取决于人意识结构的变革。
①在他看来，人
