人的奴役与自由-第12章

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的、社会的进程，可以独立于这些整体；相反，正说明个体人仅仅是隶属于整体的一个部分、一个绝缘体，是一个既欲对抗整体且又力不从心的“空架子”。

　　　　个体人的主要形式关联于物质界。个体人由双亲产出，为种族进程的子嗣。无个体人即无种族，反之，无种族则无个体人，这是个体人的生物学的根基。这里，个体人除受种族遗传性的决定，也受社会遗传性的决定。因此，个体人、个体人的总是为着在生物的、种族的、社会的进程中的生存而竞争。

　　　　据个体人自身的向度，它在众多的范畴中属于种族这一类。

　　　　人是个体人，但并非仅仅是个体人。个体人关联于物质界，受物质界的滋养，不是共相的，不具有共相的内涵。人

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　　　　２２人的奴役与自由

　　　　是小宇宙，是共相，小宇宙和共相不在个体人的质中。人是个体人格，人的观念同个体人格关联，世界由此蔚为大观。

　　　　个体人格不是自然主义的范畴，而是精神的范畴。个体人格不是关联于种族、社会或者宇宙这种整体的不可分的原子。个体人格是自由，它卓然独立于自然、社会、国家。个体人格的自由迥然异于个体人的利己的自我确定。人格主义同躬行自我中心的隔绝的个人主义完全不同。个体人格卓然独立于物质界，物质界只不过是精神运作的材料而已。

　　　　与此同时，个体人格是共相，它贯注了共相的内涵。在种族和宇宙的进程中产生不出个体人格，父母的交媾也产生不出个体人格。个体人格的诞生因于上帝，它来自另一个世界。

　　　　由此可证实：个体人格是两个世界的交叉点，其中横陈着精神与自然、自由与必然、独立与依附等多重矛盾的斗争。

　　　　埃思皮纳斯（）曾说过，真实的个体人是一个硬Z　E　Q　I　R　C　E壳。这话不假。但是，个体人格不是硬壳，它不需要像部分组构整体那样进入有机体。个体人格自身即一个基本的整体和统一体，它的这种特性显现在关系中，即显现在个体人格与世界、社会、他人的一种不受限于决定化的、创造的、自由的、爱的关系中。于此，个体人格拒斥个别－部分与普遍－种族的关系，拒斥部分与整体、器官与有机体的关系。人的个体人格不受社会遗传性和生物遗传性的决定，它是人的自由，是人克服世界决定化的一种可能性。

　　　　凡真正属于人个体的那一切均反叛所有的自动性。心理的或社会的自动性正在人的生活中蚕食着人。

　　　　这样的两种人，即个体人的人和个体人格的人，他们不是各有差异的两种生

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　　　　人的奴役与自由３２

　　　　存，而是人的完全不同的两种质和两种力量。

　　　　什。贝玑①认定个体人对于每个人都是贪婪的资产者，呼唤人起而战之。

　　　　的确，作为个体人的人往往置于隔绝之中，从而受自我中心的蚕食。因此，要护卫生命，就必须攻克时时守伺着人的个体人，以脱出个体人的围剿。

　　　　但遗憾的是，什。贝玑为脱出厄境却取用了顺应与调和。人，唯个体人格的人，既能克服自我中心的封闭性，拓展人自身的共相，又能使人在同世界发生关系时持守住自己的独立和尊严。

　　　　日常用语极为混乱，往往所用非所指。这里有必要对“个体人格”与“个体的”含义进行一番区分。

　　　　“个体的”和“个体性”指涉在自己种类中相互有所区别的、本真的、创造的独特事物。

　　　　在此意义上，“个体的”

　　　　携带着个体人格的意思。

　　　　两相比较，“个体人格”比“个体的”更具有个体性。另外，“个体的”还常指涉非理性的，与共相－普遍的、人人依从的普遍义务、理性、规范相悖。在此意义上，“个体人格”也指涉非理性，而“个体人”则更指涉隶属于人人依从的普遍义务的准则。

　　　　在个体人格意识的历史上，剖析一下浪漫主义者的个体性，会发现它同我们阐释的个体人格相去甚远。浪漫主义者自身不缺乏鲜明的个体性，只是传达出来的个体人格常常孱弱得很。个体性一旦比精神性更生气盎然，精神和自由当然不能凯旋。从法国的普鲁斯特、俄国的安德烈。别雷的当代小说里，我们时可见到这一档次人的个体人格分崩离析和个

　　　　①仆。贝玑（１８７３—１９１４）

　　　　：法国诗人、政治家。　　——译　注

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　　　　４２人的奴役与自由

　　　　体人命运艰难困顿。无疑，这是一种启迪：仅个体人格才固有内在的统一和整体性，而个体人则只有一副“硬壳”

　　　　，即或个体性生气盎然，也无法抵御外在世界的力量。

　　　　个体人格不可能完全是世界和国家的公民，它还是上帝王国的公民。因此，从深刻意义上讲，个体人格是一项革命的因素。这与人不是属于一个世界的生存而是属于两个世界的生存相关。

　　　　人格主义是二元论的哲学，不是一元论的哲学。

　　　　个体人格的生存必须以超个体价值的生存为前提。

　　　　如果没有比个体人格更高的存在存在着，如果没有一个可供个体人格进入的冰清玉洁的世界，就没有人的个体人格。

　　　　如果没有超个体价值，或者个体人格仅作为超个体价值的手段，也就没有个体人格。

　　　　个体人格与共相事物的关系完全不同于与种族和与社会的关系。

　　　　要阐明这种关系，是人格主义哲学面临的最大难题。

　　　　其困难性同我们的思维定势相关，而这一思维定势又源自唯名论与唯实论问题的虚假根基。

　　　　个体人格与共同性、客体世界究竟是什么关系？

　　　　无疑，ｕWｎｉｖｅｒ－ｓａｌｉａ（共相）不在ａｎｔｅｒｅｍ（事前）

　　　　——这是唯心主义的柏拉图的唯实论，也不在ｐｏｓｔｒｅｍ（事后）——这是经验主义的唯名论，而在ｒｅｂｕｓ（画谜）中。这里，为我感兴趣的是：共相的事物在个别的事物之中，即在个体人格之中。这共相的事物并非来自于量的体认，不是派生的，而是基质。

　　　　共相的事物不置于理念的、超个体的表层，而置于占据

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　　　　人的奴役与自由５２

　　　　着生存位置的个体人格之中。

　　　　共相的事物不属于客体性世界，而属于主体性世界。

　　　　共相价值一旦客体化，人则沦为奴隶，所以，应该说是宇宙、人类和社会置于个体人格之中，而不是相反。人是人类中个别的、独特的、生存着的人，而人类仅仅是人界中全体人统一的价值，是人这一群体的质。人类不是凌驾于人之上的真实性。共相的事物不是普遍的抽象的事物，而是具体的即充足的事物。共相的事物同普遍的事物相比较，它不是自足的生存，它置于独特的生存中，用旧有的术语来说，即在ｒｅｂｕｓ（画谜）中。个别的事物全然不是共相的事物之一个部分，不能把共相的事物同独特的事物对立起来。

　　　　个体人格不是与共相的事物相互对立的一个部分，相反，在很大程度上，个体人格就是共相的事物。个别的事物其主要的独特性则在于它内在充满的不是个别的事物，而是共相的事物。

　　　　旧有的哲学术语极为混乱，它们关联于概念的客体化世界，同存在主义哲学无缘。莱布尼兹曾想弥合唯名论者与唯实论者的论争。

　　　　个别事物中应蕴含着共相的、具体的事物，这样才能克服共相的事物与个别事物之间的矛盾性。共相的事物是主体的体验，不是客体的真实性。观念的客体世界并不存在，但这并不意味着共相的事物（共相的观念、共相的价值）仅仅是主观的。那种为克服主观性，则把共相的观念进行客体化和实体化的做法，是盲人导路，绝非真正意义上的超越。

　　　　这里令人棘手的是：经由客体化道路所形成的上帝的概念和上帝的观念。说上帝是共相的事物，或者说上帝是独特

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　　　　６２人的奴役与自由

　　　　的、个别的事物，均有偏颇。因为这样一来，共相的事物与独特的事物之间的区别被安放在了客体化的位置上。上帝不在客体化的位置上。

　　　　上帝在生存的位置上和超越的体认中。

　　　　如前所述，人与上帝的关系不是因果关系，不是普遍与部分、目的与手段、奴仆与主子的关系。人与上帝的关系同客体世界（自然、社会）中的任何事物和任何关系都没有相似之处。当上帝被作为客体的真实性，或者发生共相观念的客体化时，上帝也就荡然无存。上帝生存着，上帝是生存的相遇，是超越。

　　　　在这样的相遇中，上帝即个体人格。因此，必须以全新的目光来感知个体人格与超个体价值之间的关系。

　　　　以为超个体价值高踞于人，上帝是目的，个体人格是实现这项目的的手段，皆大谬不然。鼓噪上帝为着荣耀自身而创造人的神学教义，既侮辱人，也侮辱上帝。而更令人吃惊的是，一切侮辱人的学说同时也侮辱上帝。必须重申：个体人格与个体人格（即或与上帝的最高的个体人格）之间，不是手段与目的的关系。一切个体人格都有自身的目的。手段与目的的关系仅存于客体化的即把人的生存向外抛出的世界中。

　　　　如果没有超个体价值，没有生命的神性巅峰——上帝，个体人格便不能走出自身，不能实现自身的全部生命。

　　　　因此，判定人的个体人格为终极意义上的最高存在，或者否弃上帝，视人为上帝，均是一套落井下石的理想骗局。

　　　　这不能提升人，只能致人于奴役的位置。人的个体人格不是任何超个体价值的手段，不是神性力量的工具。当超个体价值把人的个体人格转换为手段时，人也就跌落进偶像的崇拜中。对于理性的思

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