小逻辑-第40章
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性，并且因而成为有限的。
直接性使共相成为片面的抽象性，。。。。。。。。。
而且使上帝成为无规定性的存在，但是上帝也可以叫做精神，就上帝被理解为自己在自己本身内，自己和自己中介而言。
只。。。。。。。
有这样，上帝才是具体的，有生命的，才是精神。象这样知。。。。
道上帝是精神，即包含有间接性或中介性在自身内。
第二、直。
接性的形式给予特殊的东西自己存在、自己和自己相联系的。。。。。。。
规定。但正因为这样特殊事物自身是与外在于它自己的他物。。
相联系。从直接知识的形式看来，有限的特殊的东西便被设。。。
定为绝对了。而且既然直接性是异常抽象的，对于每一内容。。。。
都抱中立态度，正因为如此，它也可以接受任何不同的内容。。。。。。。
所以直接性既可以承认偶像式的违反道德的内容，也同样可以承认和它正相反对的内容。只有当我们洞见了直接性不是独立不依的，而是通过他物为中介的，才揭穿其有限性与非。。。。奇Qīsūu。сom书
真实性。这种识见，由于内容包含有中介性在内，也是一种包含有中介性的知识。因为真正可以认作真理的内容的，并不是以他物为中介之物，也不是受他物限制之物，而是以自
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６７１第一部 逻辑学
己为自己的中介之物所以中介性与直接的自我联系的统一。
那执着的知性，自以为足以解除有限知识，超出形而上学和启蒙思想的理智的同一性，却仍然不免直接地以直接性或抽。。。。。。。。。。
象的自我联系，或抽象同一性作为真理的原则和标准。抽象。。。。。。
的思想（反思的形而上学的形式）与抽象的直观（直接知识。。。。。
的形式）实是同一的东西。
附释：假如坚持直接性的形式与中介性的形式是对立的，则直接性便陷于片面，而且使得属于直接性的形式下的每一内容也趋于片面了。
大体说来，直接性即是抽象的自我联系，因此同时即是抽象的同一性、抽象的普遍性。如果自在自为的普遍性既然只采取直接性的形式，那么，它就只能是抽象的普遍性。而且从这种观点看来，上帝也只能具有完全无规定性的存在的意义。
象这样，我们也许还可以说上帝是精神，但这只是一句空话，因为精神作为意识和自我意识，无论如何即包含有意识自己与它本身的区别和与他物的区别，因此即包含有中介性在内。
７５C要批判思想对待真理的第三态度，只能采取这种观点本。。
身所直接表明和承认的方式。直接知识论认为直接知识是一事实，并且说：有一种直接知识，但又没有中介性，与他物。。。
没有联系，或者只是在它自身内和它自己有联系，——这是
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逻辑学概念的初步规定７７１
错误的。同样，又宣称：思想只是通过其他中介性的（有限。。。。。。。。。。。。
的、有条件的）范畴而进展，——这也不是真实的事实，因为这就忘记了当思想以他物为中介时，它又能扬弃这种中介。
但是要指出事实上有一种知识的进展，既不偏于直接性，也。。。
不偏于间接性，这就须以逻辑学自身和全部哲学作为样本。。。。。。。。。。
７６C假如我们试把直接知识的原则与我们上面所据以出发的、素朴的形而上学比较考察一下，就可以看出耶柯比的直接知识论是退回到这种形而上学在近代的开端，即退回到笛。。
卡儿的哲学。耶柯比与笛卡儿两人皆主张下列三点：（１）思维与思维者的存在的简单的不可分性，——“我。。
思故我在“
（ｃｏｇｉｔｏ
ｅｒｇｓ
ｓｕｍ）
，与我的存在、我的实在、我的生存直接地启示在我的意识里，是完全相同的。
（同时笛卡儿曾明白宣称，他所理解的思想是指一般的意识。
（见《哲学。。
原理》第一章第九节）。此种思维与思维者的存在的不可分，是绝对第一的（而非间接的，经过证明的）原理和最确定的。。。。。。。
知识。
（２）上帝的存在和上帝的观念不可分。上帝的存在即包。。。。
含在上帝本身的观念中，换言之，上帝的观念决不能没有存
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在的规定，因此上帝的存在是必然的和永恒的。
①
（３）关于外界事物存在的直接意识，他们都同样认为除。。
了指感性的意识外，没有别的了。意思是说，我们具有这种。。
感性意识，乃是最无关重要的知识。我们唯一有兴趣要知道的，就是对于外界事物的存在的直接知识是错误的、虚幻的，。。
而感性事物本身是没有真实性的。外界事物的存在也只是偶。。
然的、幻灭的一种假相。外界事物本质上只有存在，而它们。。
的存在与它们的概念和本质是分离的。
７C但是这两种观点之间也有一些差别：（１）笛卡儿的哲学从这些未经证明并且认为不能证明的
①〔原注〕笛卡儿的《哲学原理》第一章第十五节，“读者将会更相信有一个无上圆满的存在，假如他能注意到，他不能在任何别的事物里面去发现一个包含有必然存在的观念，有如上帝的观念一样。他将可知道，上帝的理念表示一真实而不变的本质，此本质必定存在，因为它包含有必然存在。”紧接这段话，下面。。。。
还有几句话，好似含有证明和中介性之意，但不致影响根本原则的大旨。
在斯宾诺莎书中，我们遇着同样的话头，他说：“上帝的本质，换言之，上帝。。
的抽象观念，即包含存在。“斯宾诺莎的第一个界说，即关于自因（Ｃａｕｓａ
Ｓｕｉ）
的界说，即谓“自因之物，其本性包含存在，其性质除认作存在外，不能设想”。。。。。。。。。
概念和存在的不可分，也是斯宾诺莎系统中的根本思想和前提。但与存在不可分的概念，究竟是什么东西的概念呢？当然不是有限事物的概念，因为有限事物只有一偶然的和被创造的存在。斯宾诺莎的第十一命题，说上帝必然存在，并继之。。
以证明，同样他的第二十命题，说上帝的存在和他的本性是同一之物，其实这种证明都是多余的形式主义。因为说上帝是实体，而且是唯一的实体；但实体是自因，故上帝的存在是必然的，这无异于说上帝是概念与存在不可分的存在。
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逻辑学概念的初步规定９７１
前提出发，进而达到更扩充发展的知识，这样一来，便促进。。
了近代科学的兴起。反之，近时耶柯比的学说（参看６２）
，C却得到一个本身异常重要的结论，即认为凭借有限的中介过程而进行的认识只能认识有限事物，而不能把握真理，而且关于上帝的意识也只好停留在前面所说的完全抽象的信仰阶段。
①
（２）近代的观点，一方面，并没有改变笛卡儿所提出的通常的求科学知识的方法，其进行研究的方式也采取与产生经验科学和有限科学完全相同的方式。但另一方面，这个观点一遇到以无限为内容的知识时，便放弃了这种方法，而且因为它不知道有别的方法，所以对于认识内容无限的东西时，便放弃一切方法。因此，这种观点便放纵于想象与确信之狂。。
妄的任意中，沉溺于道德的自大和情感的傲慢中，或陷入于粗鲁的独断和枯燥的辩论中，所有这些，都强烈地反对哲学和哲学的研究。哲学当然不容许单纯的武断或妄自尊大，也不容许任意无端的往复辩论。
７８C所以我们首先必须放弃，在知识或内容方面，一个独立的直接性与一个同等独立、无法与直接性联合的中介性之间
①〔原注〕反之，安瑟尔谟说过：“依我看来，这乃是由于懈怠，如果在我。。
们业已承认一个信仰之后，而不努力去理解我们所信仰的对象。“
（见安氏著《神。。。。
人论》）
安瑟尔谟这番话，对于基督教义的具体内容在知识上提出一远较耶柯比所谓信仰更为艰巨的任务。
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的对立。因为这种对立只是一个单纯的假设和一个任意的武。。。。。
断。同样，所有一切别的假设和成见，不论其出于表象，或。
出于思维，都须在走进哲学的大门之前摒弃不用。因为哲学对于类此的想法，首须加以考察，而对于它们自身的意义和种种对立，也须加以理解。
〔说明〕怀疑主义，可以作为彻底怀疑一切认识形式的否。。。。
定性科学，也可以作为一个导言，以揭露那样的假定的虚妄性。
但是怀疑主义的导言，不仅是一种不令人愉快的工作，而且也是一段多余的路程，因为，有如下面即将指陈的，辩证过程或矛盾进展本身就是一个积极的科学的主要环节。
再则，怀疑主义只能在经验中去寻求有限的形式，而且只能接受这些形式作为给予的材料，而不能加以逻辑的推演。对于这种彻底的怀疑主义有其需要，犹如坚持科学的研究必须先有普。
遍的怀疑，或者完全不需任何前提。真正讲来，在要求纯粹。。。。。。。。。。。。
思维的决心里，这种需要实通过自由而达到完成了。所谓自。。。。
由，即从一切“有限�
